Труды Института российской истории. Выпуск 4 / Российская академия наук, Институт российской истории; отв. ред. А.Н.Сахаров. М.: Наука, 2004. 311 с. 19,5 п.л. 20 уч.-изд.л. 510 экз.

Патриарх в Империи и Церкви

Автор
Лисовой Николай Николаевич

Аннотация

Работа посвящена анализу статуса высшего иерарха Русской православной церкви - Патриарха.

Ключевые слова
Русская православная церковь, епископ, патриарх, империя, религия

Шкала времени – век

Библиографическое описание:
Лисовой Н.Н. Патриарх в Империи и Церкви // Труды Института российской истории. Вып. 4 / Российская академия наук, Институт российской истории; отв. ред. А.Н.Сахаров. М., 2004. С. 40-78.

Текст статьи

 

[40]

Н.Н. Лисовой

 

ПАТРИАРХ В ИМПЕРИИ И ЦЕРКВИ[*]

 

           В служении Патриарха отчетливо выделяются две стороны, различные и по историческому происхождению. Во-первых, Па­триарх является епископом, и в этом смысле его сан и функции полностью определяются литургическими и каноническими нор­мами. Но, во-вторых, Патриарх - Глава Церкви не только в ли­тургическом, но и в административном, а значит, и в церковно­государственном смысле. Более того, если епископ и архиепи­скоп - понятия отчетливо и исключительно церковные и в цер­ковно-правовом пространстве вполне и исключительно канони­ческие, то уже митрополит и тем паче Патриарх - понятия и не исключительно церковные, и соответственно, как ни парадок­сально это прозвучит, не вполне канонические. В православной парадигме, как нам приходилось уже говорить, Церковь всегда - Церковь в Империи[1]. Тем самым, Глава Церкви есть лицо, опре­деляемое и своим положением в Империи, в понятие Патриарх необходимо входит и государственное начало. Не говорим: “только положением в Империи”, но (причем всегда) “и положе­нием в Империи”. Не говорим: Патриарх - должность (и номенк­латура) государственная, но всегда и государственная. Выясне­нию сказанного и посвящен настоящий доклад.

 

ПАТРИАРХ КАК ЕПИСКОП (УЧЕНИЕ О ЕПИСКОПСКОМ САНЕ)

           Епископ, как и Патриарх, - термины библейские, унаследо­ванные Церковью из греческого текста Священного Писания. Господь через пророка Исайю говорит избранному народу: “И поставлю правителем твоим мир и надзирателями твоими - прав­ду” (Ис. 60, 17). В греческом тексте перевода LXX при этом чита­ется: “поставлю архонтов (дословно “начальников”) в мире и Епископов (τους Έπίσϰοπους) в правде”. И апостол Петр, говоря о необходимости восполнить Двоенадесятицу святых апостолов [41] после предательства Иуды, цитирует Псалтирь: “и достоинство его (в греческом оригинале “епископство его”) да примет другой” (Пс. 108,8 = Деян. 1,20). Еще более выразительно - и поучитель­но для дальнейших наших размышлений - применение апостолом Петром термина “Епископ” к Самому Пастыреначальнику Иису­су Христу. Апостол называет Его в своем Первом послании: “Па­стырь и Блюститель (в греческом: Επίσϰοπος) душ наших” (1Пет. 2, 25). А “час Епископии” - это в эсхатологических кон­текстах Евангелия и посланий “время посещения Божия” (Лк. 19, 44; 1Пет. 2,12).

           Русский синодальный перевод не использует в данных кон­текстах терминов епископ, епископство, потому что они имели для читателя XIX в. (и имеют для современного) вполне опреде­ленное церковно-каноническое содержание. В новозаветных пи­саниях термин епископ употреблялся в менее связанных значени­ях, в частности без четкого отличия от термина пресвитер. Во всяком случае в тех немногих (пяти) ситуациях, когда то и другое слово встречаются в речах и посланиях апостола Павла, они ис­пользуются как синонимы для обозначения одного и того же цер­ковного служения.

           Так, в Книге деяний рассказывается о том, как Павел про­ездом в Милете, на пути в Иерусалим, созвал пресвитеров ефесских (Деян. 20, 17) и, обращаясь к ним, сказал: “Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блю­стителями” - в греческом тексте “епископами” (Деян. 20, 28). Переводчик опять не решился передать греческое επίσϰοπος русским епископ — конечно, во избежание недоразумения (со­звал пресвитеров, а называет их епископами), контаминации терминов. Аналогично, когда апостол обращается к Филип­пийской Церкви, с ее “Епископами и диаконами”, или когда го­ворит своему ученику Титу о поставлении по городам пресви­теров, достойных своего звания, “ибо Епископ должен быть непорочен как Божий домостроитель” (Тит. 1, 5-9), мы пони­маем, что епископская и пресвитерская степени еще не выде­лились ясно в лестнивице церковных служений, и само слово Епископ употребляется, скорее, в общем этимологическом смысле как “наблюдатель, блюститель, защитник”. Это под­тверждается новозаветным использованием глагола “επισϰ­οπειν” (наблюдать): “пасите Божие стадо, надзирая за ним” (Шет. 5,2), “наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией” (Евр. 12, 15). В том и другом случае на месте слов, выделенных нами курсивом, употреблен греческий глагол, од­нокоренной со словом епископ.

           [42] Из приведенных, самых кратких по необходимости, размыш­лений над текстами Нового Завета следует вывод о неоднозначно­сти содержания, которое связывалось в них с понятием епископ. Это слово могло иметь и обыденный прямой смысл - наблюда­тель, надзиратель, и церковно-терминологизированный, но еще не дифференцированно отражающий степени священства и учитель­ства в христианской общине. Оно могло, наконец, связываться и с самым высоким богословским значением: так называет Петр в од­ном случае апостолов, в другом - Самого Спасителя.

           Последнюю, мистическую сторону архиерейского звания и служения раскрывает Дионисий Ареопагит в трактате “О небес­ной иерархии”[2]. В иерархии земной Церкви отражается, согласно его учению, иерархия небесная. “Святейшая наша иерархия, - пи­сал он, - образована по подобию премирных небесных чинов... Цель иерархии - возможное уподобление Богу и соединение с Ним. Имея Бога наставником во всяком священном ведении и по­стоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможно­сти, запечатлевает в себе Его образ и своих причастников делает Божественными подобиями. Итак, кто говорит об иерархии, тот указывает на некоторое священное учреждение - образ Божест­венной Красоты, учреждение, существующее между чинами и званиями иерархическими для совершения таинств своего про­свещения и для возможного уподобления своему началу”[3].

           Однако подобное таинственно-мистериальное значение епи­скопское звание в ранних христианских общинах обрело далеко не сразу. Старшие памятники, такие, как “Дидахи” (“Учение две­надцати апостолов”), вслед за новозаветными писаниями, еще смутно отличают чин епископский от пресвитерского, а тот и другой - от древних харизматических: апостольского, пророче­ского и учительского. Так, в “Дидахи” говорится: “Что касается апостолов и пророков, согласно правилу Евангелия, поступайте так: всякий приходящий к вам апостол да будет принят как сам Господь. И всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не расследывайте; ибо всякий грех простится, а этот грех не простится”[4]. И в главе XIII сказано: “Всякий же истинный про­рок, желающий поселиться у вас, достоин пропитания своего; точно так же и истинный учитель, как работник, достоин пропи­тания своего”[5]. В то же время “Учение” свидетельствует уже о том, что древние харизматические призвания восполняются и вы­тесняются постепенно иерархическими степенями, сохранивши­мися до наших дней. “Поставляйте себе также епископов и диа­конов, достойных Господа, мужей кротких и несребролюбивых, и правдивых, и испытанных, ибо и они исполняют для вас служение [43] пророков и учителей... ибо они должны быть почитаемы вместе с пророками и учителями”[6].

           Наиболее ранними свидетельствами о формировании трех со­временных степеней священства и собственно епископской вла­сти в Церкви являются тексты святых Климента, папы Римского, и Игнатия Богоносца. Первый из них писал: “Апостолы были по­сланы проповедать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос - от Бога. Итак, приняв повеление, апостолы... проповедуя по разным странам и городам, первенцев из верую­щих, по духовным испытаниям, поставляли в епископы и диако­ны” (1 Клим. 42)[7]. И Игнатий Богоносец в Послании Смирнянам наставляет: “Все последуйте Епископу, как Иисус Христос - От­цу, и пресвитерству - как апостолам. Без Епископа никто не де­лает ничего, относящегося до Церкви. Только та евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается Епископом, или тем, кому он сам предоставит это. Где будет Епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафо­лическая Церковь” (Смирн., 8)[8].

           Очевидно, Игнатий и Климент знают уже в Церкви степени епископа, пресвитера и диакона, хотя и не вполне, может быть, устоявшиеся. Во всяком случае, со II в. право священнодействия достоверно принадлежит одним Епископам (и пресвитерам, как их заместителям). С III в. Епископу в Церкви стала принадлежать также и административная или, как в старину говорили, “прави­тельственная” власть.

           Подлинным “гимном” епископскому сану стали творения свя­щенномученика Киприана († 258), возглавлявшего Карфаген­скую Церковь в период Валериановых гонений. В письме 33-м Киприан пишет: «Господь наш, чьи заповеди мы должны с трепе­том соблюдать, определяя честь епископского сана и устрояя Церковь, говорит в Евангелии, обращаясь к Петру: “И я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах” (Мф. 16, 18-19). С тех пор Епископы поставляются в непрерывной преемственности, и Церковь устроена так, что она стоит на Епископах и вся жизнь ее управляется этими Предстоятелями»[9].

           Самые важные положения содержат письма 59-е и 66-е. В первом из них Святитель говорит о “высоком, от Бога данном, праве управлять Церковью”. “Почему возникают ереси и рожда­ются расколы? - пишет он. - Потому что не повинуются Еписко­пу Божию и не понимают, что в Церкви может быть одновремен[44]но только один Епископ и один судья, занимающий на свой срок место Христа”[10]. Киприан указывает точные признаки правомоч­ного епископства, в отличие от лжеиерархий, поставляемых для себя общинами, отделившимися от церковного единства. “Никто после указания Господня, после народного одобрения, после со­гласия всех епископов и не подумает сделаться судьей не еписко­пов уже, а Самого Бога”[11]. Т.е. в первую очередь речь идет о Бо­жественном призвании (“Не вы Меня избрали, но Я вас избрал”), затем о “народном одобрении” (“рецепции”, как говорили ста­ринные канонисты) и, наконец, о “согласии всех епископов” (о единомыслии иерархии)[12].

           В епистолии 66-й вновь подчеркивается богоизбранность епископов (“Бог, судящий и ставящий Епископов”), причем про­тивление епископской власти приравнивается к богоборчеству. Восставать на Епископа, по формуле Киприана, значит “восста­вать на Христа и Его Евангелие”[13]. Епископы “наследуют апо­столам, как их заместители”. Епископ - “единственный глава Церкви”. “У братьев - Епископ, у народа - начальник, у стада - Пастырь, у Церкви - кормчий, у Христа - предстоятель, у Бога - священник”[14]. В VIII главе того же письма сформулированы наи­более известные, скажу даже, дерзновенные утверждения о вы­соте епископского служения. По учению Святителя Киприана, не только для верующих, но и для Самого Христа “Церковь - это народ, объединившийся вокруг своего Епископа”[15]. Соответст­венно, “кто не верит в Христа, назначающего Епископа, уверует в Него, отмщающего за Епископа”. “Епископ в Церкви, а Цер­ковь в Епископе, - не устает напоминать великий богослов, - и кто не с Епископом, тот не в Церкви”. Именно иерархия обеспе­чивает единство Православной Церкви, так что “она не может быть ни разорвана, ни разделена; Епископы, крепко между собой связанные, представляют как бы клей, ее скрепляющий”[16].

           Высота архиерейского служения подчеркивалась в древней Церкви еще и тем, что, начиная с достаточно раннего времени, посвящение в епископский сан сопряжено было с принятием мо­нашества, так как Епископу, по святоотеческому учению, всегда нужно быть свободным - свободным для Бога. С того времени как в пустынях Египта и Палестины зародилось и окрепло мона­шество, эти два служения в Церкви - архиерейское и иноческое развиваются параллельно, равно выражая собой дух Евангелия. Уже в IV столетии все столпы Православной Церкви - одновре­менно Епископы и монахи: Афанасий Великий в Александрии, Василий Великий в Каппадокии, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст в Константинополе, Епифаний на Кипре - все вышли [45] из среды монашества. Поучительно что каноны при этом не со­держат прямых указаний о принятии иночества лицом, избран­ным на епископское служение. По меткому выражению еписко­па Иоанна Смоленского, почитаемого “отцом русской церковно­канонической науки”, “Церковь, не требуя архиерейства исклю­чительно для монашества, требует монашества для архиерейст­ва”[17]. Или, в более парадоксальной формулировке, “архиереем может быть и не монах, но архиерей должен быть монахом”[18]. Даже если кандидат и прежде архиерейства вел строго подвижни­ческую жизнь, как, например, святой Никифор Исповедник, быв­ший тайный советник императора (оставивший службу и удалив­шийся в пустыню, выстроивший особый монастырь и затворив­шийся в нем, но не принявший иноческих обетов), он непременно должен был получить пострижение перед посвящением в епи­скопский сан. На Константинопольском соборе 879 г. восточные Епископы объясняли римским легатам, что “на Востоке кто не пострижен во Христе, не может быть ни архиереем, ни патриар­хом”[19].

           Подчеркну: когда речь идет о соединении архиерейства с мо­нашеством, имеется в виду собственно не священство Епископа, не духовный сан, связанный с хиротонией, но его личная жизнь и пастырская деятельность. Именно требование личностной чисто­ты и высоты привело к предпочтению, постепенно все более строгому, до степени “неписаного канона”, монахов на епископ­ских кафедрах. Но какова богословская идея, стоящая за столь пререкаемым в протестантских и модернистских (= обновленче­ских) сочинениях XIX-XX вв. монашеством Епископов? Очевид­но, мысль лежит здесь гораздо глубже, чем обычные требования бытового соответствия сану.

           Церковь называется в Священном Писании “Невестой Хри­стовой”, и союз Христа и Его Церкви апостол изображает в об­разе супружеского союза (Еф. 1, 5). Потому и Епископ, образ и заместитель Христа, обручен со своей Церковью. Так говорит о себе апостол Павел в отношении к Церкви Коринфской (2 Кор. 11, 2). Подобный союз может быть только единственным и ис­ключительным - как для Епископа в отношении к Церкви, так и для Церкви в отношении к Епископу. Церковь (или кафедра), ос­тающаяся без Епископа, называется по-церковному вдовствую­щей, а занятие Епископом двух кафедр, даже если одной после другой, считалось в древней Церкви “двоебрачием” и даже “пре­любодеянием”. Так трактует вопрос 14-е Апостольское правило, так понимал его известный толкователь канонов Симеон Солун­ский.

           [46] Для осуществления столь высокого идеала недостаточно од­ной только умственной, книжной образованности, недостаточно также и одной “послушной веры”, необходимой рядовому верую­щему. Христианство, как хорошо известно, не просто система оп­ределенных догматов и не отвлеченная теория, а наука жизни и наука святости по преимуществу. Чтобы понять христианство и Евангелие, нужно принять их; чтобы прозреть сокровенный смысл догматов, нужно созреть духовно. Христианскую науку будущий Епископ и проходит опытно в школе иночества. Лишь после этого может он не только называться, но и подлинно быть “учителем Церкви”, может принять на себя право и обязанность “вязать и решить” вопросы веры и церковной жизни (37-е Апо­стольское правило; 2-е и 6-е правила VII Вселенского собора).

 

“ПЕРВЫЙ СРЕДИ РАВНЫХ”

           После сказанного о праве и долге Епископа трудно и предста­вить себе, какая нечеловеческая ответственность, по церковному пониманию, лежит на Патриархе - “отце отцов”, “Епископе над Епископами”.

           По терминологии все не так сложно и, на первый взгляд, до прозрачности ясно. Если архиерей в буквальном смысле есть на­чальник иереев, то Архиепископом должен, очевидно, называть­ся Начальник Епископов. Еще выше титул митрополита, хотя он не имеет в Православной Церкви столь же простого и точного канонического значения. Исторически Митрополит - Епископ главного города, поскольку главный город области назывался по-гречески μητρόπολις (мать-город). Если он был при этом так­же и начальником других Епископов области, то делался Архие­пископом. Таких Архиепископов мы видим в древности на кафед­рах Иерусалимской, Мирликийской, Фессалоникийской и др. Ко­гда затем, с течением времени, образовались Патриархаты, то Архиепископами в собственном смысле слова стали одни Патри­архи. Относительно своего епархиального города, в котором на­ходится их престол, они и теперь считаются архиепископами[20].

           Церковь давно живет в условиях, когда ни главные города не называются “митрополиями”, ни митрополичьи кафедры не ве­дают реально никакими подчиненными епископиями. Оба назва­ния: Митрополит и Архиепископ - остались в Православной Церкви лишь в качестве почетных, наградных титулов.

           Другое дело - Патриархи. Значения и пределов их служения и церковной власти невозможно понять без обращения к истории.

           [47] ...Апостольское правило 34-е требует: “Епископам всякого народа подобает знать первого из них и признавать его яко гла­ву, и ничего превышающего их власть не творить без его рассу­ждения. Но и первый ничего не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие и прославится Бог о Господе во Святом Духе - Отец и Сын и Святый Дух”[21]. Здесь указаны два высших начала жизни Поместной церкви: Собор и Первоиерарх. Не все­гда и не везде “первый из Епископов” именовался Патриархом, известны Автокефальные Церкви, и ныне возглавляемые Ми­трополитом или Архиепископом. Но апостольская норма едино­личного первосвятительского возглавления действует повсюду и неотменно.

           Само слово патриарх, означающее в переводе с греческого “начальник отцов”, “родоначальник”, встречается в Писании крайне редко - трижды в Деяниях и один раз у апостола Павла, который употребил его в Послании к Евреям в применении к праотцу Аврааму (Евр. 7,4). В истории ранней Церкви именова­ние Патриарха могло прилагаться в качестве почетного к любо­му из наиболее авторитетных и почитаемых Епископов - Пред­стоятелей Поместных Церквей. Лишь постепенно титул стал вы­ражать конкретную каноническую норму: Патриарх в главней­ших из церковных центров был поставлен в такое же положение к Митрополитам, как Митрополиты в своих церковных округах - к Епископам. И подобно тому, как апостольское управление в Церкви было изначально соборным, а не единоличным (перво­христианская община управлялась Собором Двенадцати Апосто­лов), так и каноническое устроение Полноты Православия опре­делилось как соборное: Собор Автокефальных Сестер-Церквей, возглавляемых каждая своим Патриархом.

           Церковные соборы, вообще формирование соборного строя в жизни и управлении Церкви способствовали тому, что среди Епископов произошло выделение “первых среди равных” - тех, кто, занимая кафедры наиболее важных государственно-админи­стративных центров, могли брать на себя созыв и организацию Поместных или Архиерейских соборов, по естественному праву председательствовать на них и утверждать их решения. Не по личному произволу, не по властолюбию, а только и исключи­тельно от имени церковного народа - “всей общины” округа или провинции, представленной прежде всего “общиной большого города”. Таким парадоксальным, быть может, образом высшая власть в Церкви, предоставленная “Епископу над Епископами”, источник своего происхождения имеет во власти церковного на­рода. Эта основолежащая идея живет и сохраняется в Православ[48]ной Церкви доныне. В знаменитом “Окружном послании Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православ­ным христианам” (1848) так и было сказано: “У нас ни Патриар­хи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, пото­му что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т.е. сам народ”[22].

 

ЭКЗАРХ ИМПЕРАТОРА

           Вселенские соборы, в отличие от Поместных, не имели и не могли иметь за собой подобной “большой общины”. Будучи бук­вально “вселенскими”, “ойкуменическими”, т.е. соборами всей Христианской Империи, они не могли быть созваны ни одним из самых даже почитаемых иерархов местных Церквей, ни один ие­рарх не был полномочен утвердить и тем самым узаконить их ре­шения от имени “всего тела Церкви”. Так получилось, что, начи­ная с первого и наиболее авторитетного Вселенского собора в Никее (325 г.), высшая церковно-административная власть могла быть признана только за самим Императором - в данном случае, за равноапостольным Константином. Он созывал Собор, он председательствовал на нем, он узаконил его определения и пра­вила. Именно в этом смысле на торжествах по случаю заверше­ния заседаний Собора святой Константин назвал себя “Еписко­пом внешних дел”[23]. Разумеется, Император не собирался присва­ивать сакраментальной, тайносовершительной и внутренней вла­сти в Церкви. Он, скорее, имел в виду исконное, этимологиче­ское значение слова Епископ - “назиратель”. Смысл его выска­зывания можно передать так. «Вот, вы поставлены от Бога Епи­скопами в Церкви, а я поставлен Богом “Епископом” над вами - блюсти и назирать, охранять и направлять вашу священную дея­тельность от имени церковного народа и государства».

           Православная Церковь, выведенная Константином Великим из катакомб, оказалась перед необходимостью строить свою де­ятельность внутри стройно продуманной, организованной и стру­ктурированной империи Диоклетиана. И она (епископы вполне солидаризировались в этом с первым христианским императо­ром) сознательно и последовательно принимает административ­ные формы, соответствующие светскому государственному уст­ройству, в том числе территориально-административному деле­нию империи, с ее округами, провинциями, диэцезами.

           В мистическом плане Церковь не имеет на земле “своего гра­да”, в каждом месте - в царстве, в городе, в селении – христианин [49] лишь прихожанин, т.е., по первоначальному смыслу, “прише­лец”, “странник”. Почему же Епископу со своим приходом (а Епископ в апостольское и последующее, доконстантиновское время именно возглавляет приход)[24] не обрести временного земного пристанища в соответствии с гражданским территориаль­ным делением? Именно так и происходит в империи Константина: возвращенные из гонений “странники” обретают мир и утвер­ждение в соответствующих ячейках имперского, добротно органи­зованного социума.

           Структура управления Империей времен первых Вселенских Соборов была представлена в высшем эшелоне власти двумя “помощниками Императора”: “префектом претории” и “префек­том Рима”. Очевидно, подобно тому как были у императора по­мощники в области светского и военного управления, должен был появиться помощник и в области управления духовного. Об­разно говоря, Православная Империя была чревата Патриарха­том. Патриарх и становится со временем “духовным помощни­ком”, экзархом или викарием Православного Императора[25].

           Так, с самого начала в формирование титула и сана Патриар­ха привходит начало внешнее, государственное. Не удивительно, что ранее других оформилась в качестве Патриархата Церковь Нового Рима - Константинополя.

           После того как Константин перенес столицу Империи в древ­ний Византий, ставший Константинополем, а его наследники приравняли постепенно Новый Рим к Риму Ветхому во всех госу­дарственно-правовых отношениях, естественно было ожидать, что равенство это будет рано или поздно распространено и на об­ласть церковную. “В лучах и ауре священной власти василевса быстро вырос и стал как бы неразлучным с ней двойником и ав­торитет столичного Патриарха”[26]. Время между Первым и Вто­рым Вселенскими Соборами стало периодом становления патри­аршей власти и патриарших пределов в Церкви. II Вселенский Собор (381) своим третьим правилом провозгласил: “Константи­нопольский Епископ да имеет преимущество чести по Римском Епископе, потому что град оный есть Новый Рим”[27].

           Более подробно “столичный”, если можно так выразиться, или имперский смысл и статус Патриаршества выясняется 28-м правилом IV Вселенского (Халкидонского) Собора (451). “Пре­столу ветхого Рима отцы прилично дали преиущества, поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и 150 боголюбезнейших Епископов (участников II Вселенского Собо­ра) предоставили равные преимущества святейшему престолу Нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь бы[50]ти градом Царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим Царственным Римом, и в церковных делах возвеличен бу­дет подобно тому и будет вторый по нем”[28].

           Принцип взаимного отражения церковных и государствен­ных структур, восторжествовавший в Православной Империи, пришел в противоречие с прежним принципом преимуществен­ного возвышения “апостольских” по происхождению древних ка­федр. Для западных областей ситуация в этом смысле была про­ще: там, кроме Рима, не было кафедр, возводящих свое достоин­ство к апостолам. На Востоке картина выглядела сложнее и раз­нообразнее. Здесь признавались апостольскими архиепископские престолы Александрии, Антиохии; в меньшей степени - Иеруса­лима, Ефеса, Солуни и еще ряда городов. Возвышение Констан­тинополя в качестве первого на Востоке (и второго после Рима) патриаршего центра вызвало хорошо известные церковным ис­торикам разноречия и конфликты, завершившиеся ко времени IV Вселенского Собора (451) установлением Пентархии - систе­мы пяти Патриарших престолов: Римского, Константинополь­ского, Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского[29]. Все пять престолов признаются апостольскими[30].

          ...Может быть, ярче и нагляднее богословие, стоящее за са­ном Епископа и Патриарха, раскрывается в литургическом на­следии Церкви, в ее богослужебной практике. Церковный обряд, даже внешний вид святительских риз и порядок облачения в них глубоко и точно отражают самую суть епископского и патриар­шего призвания.

 

ЦАРСТВЕННЫЕ РИЗЫ (СИМВОЛИКА ПАТРИАРШИХ ОБЛАЧЕНИЙ)

           “Империя и Пустыня” - так обозначил один из лучших цер­ковных историков XX в. протоиерей Георгий Флоровский глав­ное движущее противоречие церковной жизни в Византии[31]. В пустыне в буквальном смысле, в великих обителях Палестины и Египта, рождался богослужебный устав - плод богомыслия и мо­литвы иноков-подвижников. Но, перенесенный в Константино­поль, к императорскому престолу, церковный обряд невольно должен был отразить на себе отблеск придворного великолепия, что приводило, в свою очередь, к новому богословскому осмыс­лению. Как писал профессор Московской духовной академии А.П. Голубцов, “достаточно вспомнить о саккосе, митре, разно­цветных таблионах или скрижалях на епископских и архиманд­ричьих мантиях, об источниках или иноцветных полосах на сти[51]харях, о предносных архиерейских лампадах и орлецах, чтобы пе­рестать сомневаться насчет заимствования некоторых частей церковного облачения из царского византийского костюма”[32].

           Это совершенно понятно в связи со сказанным выше относи­тельно самого происхождения патриаршего сана, его непосредст­венной первоначальной близости к деятельности императоров. Характер развития богослужебных облачений в византийский пе­риод представляется известными нашими историками-литургиста­ми (А.А. Дмитриевским, К.Т. Никольским, Н.Н. Пальмовым) при­мерно в следующем виде. В основе почти каждой инновации ле­жал почин императора. Та или иная деталь царственных парадных одеяний жаловалась сначала в знак признания достоинств и заслуг, т.е. в качестве награды, лично тому или другому из иерархов. Так, документальная история архиерейской митры начинается с того, что император Василий II Болгаробойца пожаловал Иерусалим­скому Патриарху Феофилу право “украшаться в церкви (т.е. при богослужении) диадемою”. Это было, разъясняет А.А. Дмитриев­ский, знаком личного благоволения, “наподобие того, как другие императоры жаловали патриархам со своего царского плеча сак­кос, поручи, большой омофор или кундуры (башмаки с вышитыми на них золотом византийскими орлами)”[33].

           Иными словами, многие характерные принадлежности пат­риаршего и вообще епископского сана в Церкви, считающиеся ныне для него исконными, носили первоначально характер на­грады и личного пожалованья. Интересно, что образно-поэтиче­ское значение слова (наградить - значит, “нагородить”, “собрать одно на другое”) совпадает с первичным значением тюркского по происхождению, как считают лингвисты, слова сан (“большое число”, “куча”; “вершина”, “слава”). В древнерусском словоупот­реблении слово “сан” встречается в том числе и в смысле “сово­купности церковных облачений”. В уставе читается, например, указание служить пасхальную заутреню “во всем светлейшем са­не”. Церковные награды, образно говоря, и представляют собой как бы “дополнения”, “прибавки” к данному сану, приближаю­щие его носителя к следующей, иерархически старшей степени. Для Патриарха, парадоксальным образом, этой “старшей степе­нью”, к которой приближали его новые литургические одежды, был сан... императорский.

           По церковному уставу в облачение священнослужителей вы­сшего чина всегда входит облачение низших. Порядок облачения таков: сначала одевают одежды, присвоенные низшему чину. Так, диакон надевает сначала стихарь, общий для него с иподиа­конами, иерей облачается в диаконские одежды, потом в собст[52]венно иерейские, епископ сперва в одежды диакона, затем иерея и наконец в принадлежащие ему как епископу[34].

           К богослужебным одеждам иерея (священника или пресвите­ра) относятся епитрахиль, пояс и фелонь (верхняя риза). Поручи, как самостоятельная часть в облачении священнослужителей, пришли из византийского императорского убора, где составляли первоначально необходимое дополнение царского далматика. Выглядывавшие из-под коротких рукавов далматика стихарь или туника и были призваны закрывать поручи, или нарукавники (επιμανιϰια).

           Полученные сначала в качестве награды, императорского пожалования лишь придворными архиереями, они распространи­лись с ΧΙΙ-ΧΙΙΙ вв. на священников (первоначально тоже не на всех), а к концу XIV в. стали их обязательной богослужебной принадлежностью. Сегодня в русской богослужебной практике поручи являются необходимой принадлежностью как дьякон­ских, так и иерейских и архиерейских одежд[35].

           Главным же богослужебным признаком архиерея является омофор - наплечник, или по-старославянски нарамник (греч. ωμοφοριον от ωμος - плечо и φερω - несу). Первый епископский омофор был по преданию соткан собственноручно Девой Мари­ей для праведного Лазаря, когда она посетила его на Кипре, где он тридцать лет святительствовал после того, как его воскресил Господь, “в граде Китейском” (ныне Ларнака).

           Омофор, по свидетельству святого Исидора Пелусиота (436), всегда делался “из волны (шерсти), а не из льна, поскольку сим­волизирует спасенную заблудшую овцу”. Но происхождение об­щепринятой сегодня формы так называемого широкого епископ­ского омофора историки объясняют следующим образом. “Глав­ное отличие должностного лица в древнем Риме был лор - широ­кая пурпурная кайма по тунике сенаторов и консулов. Затем, еще в доимператорское время, она отделилась - стала консульской широкой повязкой вокруг шеи, спадавшей на грудь. Когда от консулов лор перешел к императорам, его стали украшать драго­ценными камнями и жемчугом. Этот-то лор, украшенный только крестами и бахромой, и стал знаком епископского достоинства, заменив простой древнейший омофор”[36].

           В истории омофора мы снова встречаемся с фактом первона­чального дарственного или наградного характера важнейшего церковного отличия. Подобно тому, как широкий император­ский лор имели право носить сначала лишь 12 главных византий­ских сановников, так и большой омофор (типа лора) Константи­нопольский собор 869 г. разрешал надевать только некоторым [53] епископам и лишь в определенные праздничные дни. (Речь шла при этом, разумеется, не об омофоре вообще, но именно о боль­шом омофоре типа императорского лора.) Более того, ширина омофора зависела от иерархической высоты епископа.

           Аналогичным образом и другая знаковая одежда епископа - саккос была первоначально одеянием одного лишь византийско­го императора. По месту своего происхождения, из Далматии, эта одежда в византийском царском обиходе получила название далматик. Иногда для удобства облачения далматик разрезался по бокам и разрезы связывались тесьмой или застегивались фи­булами. На архиерейском саккосе фибулы были позже заменены так называемыми звонцами (колокольчиками) - по образу одеж­ды ветхозаветного первосвященника.

           В облачение Константинопольского Патриарха далматик (= саккос) вошел одновременно с тем, как он стал доступен выс­шим категориям придворных византийских вельмож (ХII-ХIII вв.). Но и в XIII в. Патриарх облачался в саккос лишь по трем большим праздникам: на Пасху, на Рождество и на Пятиде­сятницу, в другие, даже и праздничные, дни довольствуясь архие­рейской фелонью.

           Наши митрополиты первых веков существования Русской Церкви не имели ни саккоса, ни полиставрия (напомним, что в нотациях - списках архиерейских кафедр Константинопольского Патриархата - метрополия Русская занимала первоначально весьма скромное 61-е место). Но в 1346 г. митрополит Киевский уже благословил (пожаловал) архиепископу Новгородскому Ва­силию Калике “крестчатые ризы” - полиставрий (греч. πολισταυριον от πολι - много и σταυρός - крест). Саккос был уже в то время достоянием русского митрополита[37].

           По учреждении в 1589 г. Патриаршества на Руси саккос ста­новится знаковым облачением Патриарха Московского и пред­стоятелей четырех учрежденных тогда же митрополий - в Нов­городе, Казани, Ростове и на Крутицах. Патриарший саккос от­личался от митрополичьего приперсником - нашивной епитрахи­лью, унизанной жемчугом, - по образцу библейского Ааронова приперсника (Исх. 28, 15-24). Общей епископской принадлежно­стью саккос сделался лишь после упразднения патриаршества при Петре Великом.

           Еще один отличительный элемент архиерейского богослу­жебного убора - епигонатий, по-русски полица (т.е. малая пола) или, в просторечии, палица (греч. επιγονατιον - “наколенник” от επι - “на” и γονυ - “колено”). Палица представляет собой квад­ратный (точнее, ромбовидный) плат, который привешивается на [54] поясе за один конец на длинной ленте, так что висит на бедре ромбом, действительно напоминая по виду оружие - меч или па­лицу. При облачении архиерея, когда привешивается палица, произносится молитва: “Препояши меч твой по бедре Твоей, Сильне, красотою Твоею и добротою Твоею” (Пс. 44, 4-5).

           Завершает архиерейское облачение специальный богослу­жебный головной убор, именуемый митра. Греческое духовенст­во называет митру короной (ϰορωνα) или венцом (στεφανος) - так же, как называется царская корона. Как пишет A.A. Дмитри­евский, “греческому национальному самолюбию было вполне ес­тественно после падения Константинополя в 1453 г. возложить венец несуществующих уже императоров на голову своего Все­ленского Патриарха, главы и единственного блюстителя интере­сов Православия на всем мусульманском Востоке”[38]. От Патри­арха, по известному уже нам принципу награждения младших ин­сигниями старших, митры-короны перешли и к подчиненным Па­триарху митрополитам и епископам. В Москве архиерейскую ми­тру типа короны впервые увидели в 1619 г. на Патриархе Иеру­салимском Феофане, прибывшем возглавить интронизацию Пат­риарха Московского Филарета. Позже митру такой формы зака­зал для себя на Востоке любитель греческих обычаев Патриарх Никон. (Что касается белого патриаршего куколя с херувимами, он является символом равноангельной высоты патриаршего слу­жения. Патриарх именуется Ангелом Поместной Церкви.)

           Одним из заметнейших внешних отличий патриаршего сана при богослужении является посох, который прошел в своей дол­гой церковно-литургической эволюции те же стадии, что и сак­кос или митра. С одной стороны, бесспорно родство архипастыр­ского посоха с обычным пастушеским. Когда Господь в беседе на Тивериадском озере трижды говорит апостолу Петру: “Паси овец моих!”, он, по мнению церковных историков, возвращает ему при этом пастушеский посох, являвшийся в первохристиан­ской общине знаком апостольского достоинства, утраченного Петром в ночь тройного отречения от Спасителя. Это его значе­ние имеет в виду и апостол Павел, когда говорит в Первом Пос­лании к Коринфянам: “Чего вы хотите? с жезлом придти к вам - или с любовью и духом кротости?” (1 Кор. 4, 21). На посохе Пат­риарха Московского Филарета Никитича, отца первого царя из династии Романовых Михаила, было написано: “(жезл) правле­ния, наказания, утверждения, казнения”.

           С другой стороны, в истории патриаршего посоха дело тоже не обошлось без влияния византийской императорской обрядно­сти. Свой посох новоизбранный Патриарх Константинопольский [55] получал вслед за панагией во дворце из рук царя. И по устройст­ву своему, за исключением верхней части, этот патриарший ди­каникий (греч. διϰανικιον от глагола διϰανιξειν - творить суд и расправу) похож был на царский: гладкий, серебряновызолочен­ный, красивый и дорогостоящий. Так, постепенно, из знака пас­тырства посох превращается в знак патриаршей власти.

           Таковы богословские представления, заложенные в епископ­ском и патриаршем служении, как они засвидетельствованы ли­тургическими данными. Чин интронизации (дословно “возведе­ние на трон”, что также явственно ассоциируется с император­ским обиходом) воспроизводит в кратком символическом виде всю историю Патриаршества.

 

МИТРОПОЛИТ И ПАТРИАРХ НА РУСИ (ВИЗАНТИЙСКАЯ НОРМА ДО И ПОСЛЕ ИМПЕРИИ)

           Русская Православная Церковь вступала на арену истории как одна из митрополий Константинопольского Патриархата. Правда, оговоримся: с самого начала - пространнейшая и много­люднейшая из митрополий. И по мере того как Византийская Империя, а с ней независимая Православная Церковь на Востоке катастрофически сжимаются в последующие века под натиском ислама, с одной стороны, и крестоносного католичества, с дру­гой, Православная Русь и Русская Церковь растут. Полнота Пра­вославия “прирастает” Святой Русью.

           Но византийская норма, определяемая формулой “Церковь в Империи”, действует на Руси практически с самого момента Кре­щения. Достаточно вспомнить казус Илариона - первого митро­полита Киевского из русских, которого Ярослав Мудрый, по ле­тописи, “постави во Святей Софии, собрав епископы”[39], т.е. без санкции Константинополя. Церковные историки, как те из них, кто видит в этом революционное нарушение киевским князем ка­нонов (наиболее ярко М.Д. Приселков)[40], так и те, кто считает, что утверждение в Константинополе позже все-таки состоялось (П.П. Соколов)[41], при этом говорят исключительно о санкции Константинопольского Патриарха. Имя Илариона действитель­но уже вскоре, ранее смерти Ярослава, исчезает со страниц исто­рии. Но мы думаем, что дело здесь не в прерогативах константи­нопольской кафедры как таковой. Просто митрополит Киевский и всея Руси, как и сам Патриарх Константинопольский, был но­менклатурой византийского Императора. С этой точки зрения политика великого князя Киевского действительно могла квали[56]фицироваться как покушение на власть, но не Патриарха, а Им­ператора, в полном соответствии с византийской канонической нормой.

           Подобная же ситуация повторилась сто лет спустя, при поста­влении митрополитом Киевским знаменитого Климента Смоля­тича. И снова дело было не в том, что митрополит-грек Констан­тин был “лучше” или достойнее русского антимитрополита Кли­мента, кандидата одной из княжеских коалиций, а в том, что вновь были существенно задеты права и прерогативы сюзерена. Киевский князь и в этом случае вынужден был отступить. Имен­но князь - перед Императором, а не Митрополит - перед Патри­архом. Вопрос в том, кто имеет право назначения, в том числе на кафедру митрополитов всея Руси. Неудача постигла, как извест­но, и великого князя Андрея Боголюбского при попытке учре­дить у себя во Владимире особую митрополичью кафедру, на ко­торую у князя был и свой, вполне, очевидно, достойный канди­дат - епископ Феодор. Андрей получает решительный отказ от Патриарха Луки Хризоверга (переписка опубликована)[42], а по­следующая судьба епископа Феодора, подвергнутого всевозмож­ным (гражданским!) пыткам и казням, показывает, что речь шла о грубейшем, в византийском понимании, нарушении не только церковной, но и государственной субординации.

           Ко времени великого князя Василия Димитриевича, сына Димитрия Донского, относится размолвка Москвы с Патриар­хом Константинопольским - и опять по вопросу не собственно церковному, а государственному, имперскому. Патриарх Ан­тоний IV в своем послании (1393) укоряет князя за его слова: “у нас есть Церковь, но нет Императора”. “Священный Импе­ратор, - пишет он, - не таков, как прочие правители и госуда­ри в других краях. Он помазан и избран василевсом и автокра­тором византийцев, т.е. всех христиан”[43]. «Письмо Патриарха Антония, - комментирует Д.Д. Оболенский, - является класси­ческим изложением византийской доктрины вселенской импе­рии Второго Рима, управляемой василевсами, наместниками Бога на земле, власть которых должна распространяться, по крайней мере, в идеале и в “метаполитическом” смысле слова, на все христианские народы и их правителей. То обстоятельст­во, что столь безоговорочное утверждение принципа верхо­венства византийского Императора прозвучало из столицы го­сударства, стоявшего на грани военного и политического кол­лапса, только подчеркивает поразительную силу и устойчи­вость этой политической доктрины, пронизывающей всю ис­торию византийского государства»[44].

           [57] С точки зрения отмеченной борьбы русских князей за “пере- подчинение” им Русской Церкви, находившейся, вместе со всем Константинопольским Патриархатом, в компетенции Византий­ских Императоров, борьбы, ведшейся исподволь и постепенно со времен Ярослава Мудрого до Василия Дмитриевича и Василия Васильевича Темного, показательна роль золотоордынских ха­нов - “царей”, как величали их на Руси. В каком-то смысле евра­зийцы были, может быть, не далеки от истины, когда говорили о значении ордынского, вообще азиатского фактора в формирова­нии Московского Царства. Подобно тому, как турки, по убежде­нию некоторых восточных Патриархов, “прикрыли” Православ­ный Восток от крестоносных и позднейших католических притя­заний, так и татары обеспечили Московскому Митрополичьему Центру своеобразную, как принято теперь говорить, “крышу” - не только от Иннокентия IV и иных пап, мечтавших о распро­странении своей власти на русские княжества, но и... от Патриар­ха Антония и других церковных проводников византийской им­перской политики. Русская Церковь, как и Русское Царство, му­жали и зрели в “парниковом эффекте” монгольского ига, чтобы “вдруг” самим явиться великим царством на восточных рубежах Европы. В этот, позднейший, период церковного подчинения Константинопольскому Патриарху инициативы московских кня­зей имеют не сплошь отрицательный исход, как в киевский пери­од: неудача Димитрия Донского с Митяем сменяется удачей Ва­силия Васильевича с Ионой, “персональная” неудача с Дмитри­ем Внуком - полной удачей Иоанна Внука (имеем в виду царское венчание Грозного в 1547 г.).

           С последним событием непосредственно связано и учрежде­ние Русского Патриаршества в 1589 г. при непосредственном уча­стии Патриарха Константинопольского Иеремии II. В “Уложен­ной грамоте об учреждении Московского Патриаршего престола в Москве” от имени царя Феодора Иоанновича сказано: «И мы ... помыслив о сем превеликом деле ... чтоб с Божиею помощию ... в царствующем нашем граде Москве устроити превеликий пре­стол Патриарш, и мысль свою царскую Пресвятейшему Ере­мею... архиепископу Константинополя, Нового Рима, и Вселен­скому Патриарху, объявили... И слышав таковая ... Пресвятей­ший Иеремей... Вселенский Патриарх ... глаголаше сице: “... во­истину в тебе, благочестивом царе, Дух Святый пребывает, и от Бога сицевая мысль тобою в дело произведена будет... Понеже убо ветхий Рим падеся Аполинариевою ересью, вторый же Рим, иже есть Костянтинополь, агарянскими внуцы от безбожных ту­рок обладаем, твое же великое Росийское царствие, Третей Рим, [58] благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствия в твое в едино собрася, и ты един под небесем христьянский царь имену­ешися в всей вселенней, во всех христианах”»[45]. Как видим, титу­лования Московского Царя и обоснование этих титулований в точности те же, что в послании Патриарха Антония IV о вселен­ском достоинстве Императора, только акценты и геополитиче­ские адреса за прошедшие два столетия полярно изменились: те­перь уже Царь Московский ублажается как “автократор ромеев, т.е. всех христиан”.

           Провиденциально Русская Церковь получила Патриаршее возглавление в самый канун Смутного времени, социальных и политических потрясений, угрожавших самому существованию нашего народа и государства. Словно история специально гото­вила страну и Церковь к ситуации, когда русские послы в 1611 г. смогут сказать: “Изначала у нас, в русском государстве, так пове­лось: если великие государственные или земские дела начнутся, то государи наши призывали к себе на собор патриархов, митро­политов, архиепископов и с ними советовались. И почитают на­ши государи патриархов великою честию... А до них были митро­политы... Теперь мы стали безгосударны, и Патриарх у нас чело­век начальный (т.е. главный, правящий народом)”. Иными слова­ми, Патриаршество было устроено в конце XVI в. в Русской Цер­кви как бы в предвидении “бунташного” XVII в. как верное сред­ство сохранения духовной - и не только духовной - цельности Православной России в условиях смуты и кризиса, иноземных на­шествий и отступления от веры.

           Тезисно и кратко можно сказать: если есть Царь - должен быть при нем и Патриарх. И действительно, сам Вселенский Па­триарх Иеремия II приезжает, как было сказано, в Москву и ве­дет даже, хотя бы и по инициативе московской стороны, перего­воры о том, чтобы стать ему Патриархом Московским и перене­сти на Русь Вселенский престол[46]. Иными словами, Патриарх par excellence пытается “подстроиться” под реального Императора (которого нет уже давно в Константинополе и который есть те­перь в Москве).

          ...В Патриаршей резиденции в Чистом переулке висит на сте­не замечательная картина: “Собор Патриархов Московских и всея Руси”. Глядя на картину, всматриваясь в лики святителей, не устаешь удивляться проникновенной мысли художника. Подобно тому, как по замыслу великих зодчих разновременные и разного стиля церковные здания составили в Московском Кремле единый стройный ансамбль, так Святители, совершенно разные по рож­дению, воспитанию, учености, таланту, смогли на протяжении ве[59]ков осуществить непостижимое единство и преемство в управле­нии Русской Церковью. И каждый из них оказывался на своем месте, каждый оптимально выражал волю и устремление народа Божия в данной исторической ситуации. В чем здесь загадка? Ду­мается, причина была и в том, что каждый Патриарх избирался на престол Царем, единственным в крещеном мире лицом, при­званным и способным хранить и беречь залог народной веры и благочестия в силу и в меру собственной цельности и верности.

           Петр Великий в своих реформах в начале XVIII в., преобра­зуя Россию по западным образцам, не пощадил и священных ка­нонов. Русская Церковь была лишена на 200 лет Патриаршего возглавления.

           Думается, именно с выделенным нами выше не только рус­ским и даже не только византийским, но общим православным пониманием Церкви в Империи и Патриарха как экзарха Импе­ратора связана причина так называемого канонического парали­ча - неспособности русской иерархии противостоять церковной реформе Петра Великого, и прежде всего уничтожению им Пат­риаршества. Более того, не только русские епископы, вразумля­емые “Правдой воли Монаршей”, но и Восточные Патриархи без возражений признали, как известно, и учрежденный Петром Святейший Синод, и Обер-Прокуроров, и весь новый порядок уп­равления Русской Церковью. Иначе и не могло быть. Кто, сог­ласно византийской норме, имеет право сместить или избрать Патриарха? Патриарха, как Епископа над Епископами, primus’а inter pares’a, - только Собор (= Архиерейский Собор). Или, если говорить о низложении, только Архиерейский Суд. Но Патриар­ха в собственном смысле, как экзарха Императора, - очевидно, только лицо, правоспособное созывать Соборы и утверждать их решения, т.е. Император. Император Петр Первый имел право в глазах православного Востока избирать или не избирать нового Патриарха (после смерти Патриарха Адриана), либо даже вооб­ще ввести синодальную (соборную) форму церковного правле­ния. Потому что, хотя это и не подчеркивалось гласно, все пони­мали, что действительный Глава Церкви - Император, Глава Православной Империи. Архиепископ Феофан (Прокопович), главный идеолог церковных актов Императора, своего рода “Ев­севий” при петербургском “Константине” (или “Диоклетиане”, что то же самое), говорил об этом вполне последовательно и от­кровенно: “Есть бо нам вопрос, могут ли Государи христианстии в христианстем законе, то есть поелику христиансти Государи суть, нарещися Епископы. И на сие ответствуем, что могут не толко Епископами, но и Епископами Епископов нарещися”[47].

           [60] Двадцать лет спустя, при Императрице Елизавете Петровне, иерархи именно к ней обращаются (в 1742 и в 1744 гг.) с ходатай­ством о восстановлении Патриаршества. Кто мог отменить, толь­ко тот может и восстановить. Это право Императора (созывать или не созывать Поместный Собор, ставить или не ставить Патри­арха) до конца своих дней отстаивал, как ни относиться конкретно к его решению не созывать Собор, Император Николай II.

           Указ о престолонаследии Императора Павла I (1797) цити­руется обычно в качестве единственного непосредственно пра­вового источника, утверждающего Царя в роли Главы Русской Церкви[48]. Но уже Екатерина Великая называла себя в переписке Chef d’Eglise Grecque. И в целом, с точки зрения обсуждаемой па­радигмы, Павел Петрович лишь “озвучил”, как говорят теперь, то, что давно (всегда) существовало как норма и всегда подразу­мевалось, в том числе наиболее последовательно его прадедом, хотя, кроме отмеченного сочинения Феофана, и не объявлялось вслух.

           Последний пример, который хотелось бы привести из прак­тики императорской России, - случай с присоединением Грузин­ской Церкви к Русской после государственного объединения Гру­зии с Россией. В 1811 г. Святейший Синод постановил упразднить сан Патриарха-Католикоса в Грузинской Церкви и подчинить грузинские епархии ведению Святейшего Синода. На каком цер­ковно-юридическом основании могло покоиться столь дерзно­венное вторжение в жизнь и права другой Автокефальной Цер­кви? Только на том, что все постановления Святейшего Синода писались на бланке: “По указу Его Императорского Величества”.

           Любопытно, что имперская византийская норма действовала и действует в пространстве русского церковного права как “до”, так (что более удивительно) и “после” Империи. Мы имеем в ви­ду восстановление Патриаршества в Русской Церкви в 1917 г. и его функционирование во весь послеоктябрьский период. Вновь, промыслительным образом, патриаршее начало восстанавлива­ется в Русской Церкви в канун исторических катаклизмов: поте­ряв Царя, Православная Русь вновь обрела Патриарха.

           Уже резолюция Патриарха Тихона по поводу решения о его низложении обновленческого самозванного Собора 1923 г. апел­лирует к “государственной” несостоятельности данного учрежде­ния: “Собор меня не вызывал, полномочий его не знаю, решений не признаю”[49]. В данной ситуации невнимание советской власти к Церкви, в том числе в ее неканонической обновленческой ипо­стаси, “канонически” существенно “помогло” Патриарху. Не это ли было и в целом причиной ставки, вновь сделанной в 1923 г. со[61]ветской властью, на Патриарха и его Церковь как гаранта цер­ковной и церковно-государственной стабильности?

           Совершенно очевидно, что так называемое “Завещание” Па­триарха Тихона от 25 марта / 7 апреля 1925 г., как и знаменитая “Декларация” митрополита Сергия (Страгородского) от 16 июля 1927 г., вписываются в общую ситуацию поисков советской вла­стью, как ни странно это для кого-то звучит, помощи от Церкви в плане исторической, в том числе церковно-государственной, легитимации. Образно говоря, руководство Советской России как бы говорит церковному священноначалию: “Вы являетесь печатью (штемпелем), и, значит, матрицей Империи; поставьте и на нас эту печать”. Или, говоря по-другому, все та же, хотя и в со­вершенно новых, причудливых и уродливых формах, Империя требует восстановления все той же апостольской парадигмы: «Бога бойтесь, “Царя” чтите» (1 Пет. 5,2).

           Исповеднический подвиг Святителя Тихона (Белавина) опре­делил путь Церкви в новых исторических условиях. Каждый из Патриархов последующих десятилетий - Сергий, Алексий I, Пи­мен - с честью исполнили предназначенное им служение. Они не только сохранили для православного народа возможность едине­ния с Богом в таинствах Крещения, Евхаристии и др., но и спо­собствовали тому, что Церковь в тяжелейших внешних условиях не утратила великого своего державосозидательного и духовно­культурного потенциала. Не Церковь нуждалась в государствен­ной опеке, советская власть нуждалась, как ни странно, в рецеп­ции со стороны Церковного Священноначалия. Именно в этом состоял мистический смысл требуемых от Церкви “деклараций” и “признаний” советской власти. Особенно значение Церкви вновь выявилось в годы Великой Отечественной войны, когда временами казалось, что Верховный Главнокомандующий с три­буны Мавзолея лишь озвучивал патриотическое содержание ар­хипастырских посланий Святейшего Патриарха Сергия.

           Тем более соответствует изложенному взгляду картина отно­шений Церкви и Государства в эпоху “церковного сталинизма” (1943-1953). Империя снова восстанавливает Патриаршество. Это опять продолжение той же модели: Церковь в Империи. Ес­ли не будет Церкви, во всем ее каноническом и литургическом величии, в Империи, то последняя не полноценна. И Патриарше­ство нужно И.В. Сталину не только с точки зрения внешней по­литики (этот аспект прекрасно проанализирован в работе О.Ю. Васильевой[50]), но и в плане политики внутренней. Реставра­ция Империи невозможна без восстановления имперской церков­но-государственной парадигмы. (Мы нарочито избегаем при [62] этом термина “симфония”[51].) Потому и планировался в Москве VIII Вселенский Собор (вместо которого получилось, правда, лишь Совещание Глав и представителей Церквей 1948 г.)[52].

           Указанная парадигма - Церковь в Империи, Церковь в Госу­дарстве - действует даже в крайних, вырожденных случаях, когда нет Императора, или когда при Синоде (и при Сталине, с 1925 по 1943 г.) нет Патриарха. Как говорил когда-то А.Ф. Лосев, “като­лицизм извращается в истерию, казуистику, формализм и инкви­зицию. Православие, развращаясь, дает хулиганство, разбойни­чество, анархизм и бандитизм”[53]. Обратите внимание: вырожде­ние католичества отмечается на уровнях собственно церковных, духовных; вырожденные состояния православия относятся к со­циальным, антигосударственным аспектам.

           Размышляя о судьбах Русской Православной Церкви в минув­шем столетии, нельзя не видеть, что Бог и История вели ее в эти десятилетия совершенно особым, трудно поддающимся рацио­нальному пониманию путем, который многие отказывались, да и сегодня отказываются понять и принять, но который привел Православие в России к возрождению. Церковь утверждалась мученической кровью и сокровенным свидетельством, мудро­стью пастырей и твердой верой простых людей, но, таинствен­ным образом, также и невоспринимаемым и оболганным союзом и взаимодействием с Империей, которая в своем, столь же жерт­венном и трагически искаженном и искореженном бытии по- прежнему нуждалась (и нуждается сегодня) в этом союзе и этом взаимодействии.

           Противоречие эпохи сказалось и в том, что, с одной стороны, понесенные за десятилетия гонений невосполнимые потери при­вели к ослаблению, практически разрыву традиций преемствен­ного христианского воспитания, поставили православных граж­дан нашего Отечества перед небывалой в истории задачей стро­ительства церковной жизни почти с нуля. Но, с другой стороны, эти же исповеднические годы обострили церковное чувство, спо­собность видения духовных проблем и перспектив тоже до край­ней степени, недоступной, быть может, для иерархов и богосло­вов “спокойных” эпох, характеризующихся “симфонией”, хотя бы и внешней, Церкви и Государства.

           Не этим ли обусловлены новые “рамочные” условия восста­новления Церковно-Имперского двуединства: активное содейст­вие государства решению церковных задач - и не менее активное выступление Церкви на общественном и державном поприще. Русская Церковь всегда, во всех исторических испытаниях, была со своим народом, была не просто участницей, но и главной зиж[63]дительной силой строительства и утверждения Империи. Сегод­ня пред нею вновь открылись возможности социального и дер­жавного служения, каких не имели не только непосредственные предшественники Патриарха Алексия Второго, но и церковные деятели эпохи императорской России,

          ...Может быть, знамением и показателем нового понимания и нового периода государственно-церковного единения стал тот факт, что в праздник Рождества Христова в юбилейном 2000 г. в Вифлееме собрались не только Предстоятели и представители Православных Церквей, но и Главы православных - или, по крайней мере, исторически православных - Государств, т.е. ис­торических преемников и частей, пусть разобщенных, но помня­щих свое родство и единство наследия, Православной Империи.

 

           [63-65] СНОСКИ оригинального текста

 

[66]

ОБСУЖДЕНИЕ ДОКЛАДА

 

           В.М. Хевролина. Как вы оцениваете роль Константинополь­ской Патриархии в процессе создания автокефальных церквей на Балканах?

           Н.Н. Лисовой. Константинопольская Патриархия, как ей и подобало, сколько могла, изо всех сил этому сопротивлялась и препятствовала, начиная со знаменитой болгарской схизмы 1872 г. и вплоть до нашего времени.

           Константинопольская Патриархия и фанариотское движение, фанариотское сознание действительно в рамках греческой церков­ной жизни являются последовательными проводниками и наслед­никами той самой традиции. Даже когда Константинополь высту­пает против нас, он делает это с позиций своего “вселенского” при­оритета, с точки зрения своей “вселенской” единственности.

           Когда Сталин и Патриарх Алексий пытались в 1948 г. соз­вать даже не Собор и даже не Предсобор, но просто достаточно полномочное всеправославное совещание в Москве и приглаша­ли участвовать Константинопольский Патриархат, Эвладскую Церковь и т.д., они получили чисто канонические отказы.

           Другое дело, что там была тайная дипломатия, что была хо­лодная война, что все это шито белыми нитками. Тем не менее московские власти получили канонически очень точный отпор: только Константинопольский патриарх (в качестве Вселенского) может созывать Соборы, совещания, просиноды и т.д. Таким об­разом, Константинопольская Патриархия в этом смысле продол­жает свою “византийскую” линию.

           Более того, я обещал не говорить об идее Третьего Рима, в данном случае о нерусском Третьем Риме скажу. Если у нас в России в XIX-XX вв. активно начала реанимироваться, скажем так, мифологема Третьего Рима, то подобное же, параллельное явление происходит и в греческом церковном сознании. И сейчас выходят книги греческих богословов и церковных историков, ко­торые говорят: “Нет, только здесь, в Греции, может быть Третий Рим, только здесь может произойти возрождение единого обще­православного центра”.

           Даже, повторяю, когда Сталин хотел немножко сместить цер­ковный центр Православия в сторону Москвы - чего не сделал ко­гда-то царь Феодор Иоаннович, - Константинополь немедленно его поправил: “Нет, только здесь может восстанавливаться вели­чие и сила Православия. Пожалуйста, делайте все, чтобы восста­новить, но здесь, у нас. Помогайте нам, давайте нам силы, деньги”.

           [67] Деньги брали, любую помощь принимали, но требовали, что­бы вселенский центр оставался там.

           Вот позиция Константинопольского Патриархата.

           В.Я. Гросул. В соответствии с нашей Конституцией Россий­ская Федерация является республикой, вы же облекаете ее в ста­тус империи. Что вы разумеете в таком случае под понятием “им­перия”? Это первый вопрос. И второй: почему на Востоке созда­ется система патриархатов, а на Западе этого нет?

           Н.Н. Лисовой. Начинаю с ответа на второй вопрос. Потому что на Западе римский папа подменил собой императора. Когда Тотила, последний из великих готских королей, изгнал римлян из Рима, то вдруг потом оказалось, что в пустой реторте римской государственности произошло рождение гомункулуса папской власти и вместо Римской Империи отныне существует только Римский Патриархат, власть римского папы. Империя перели­лась, переплавилась в папскую власть, в папский централизм. Можно было допустить сколько угодно временных или постоян­ных государственных центров, но церковный центр и церковная власть была едина.

           А на Востоке, поскольку Император был главой Церкви, патриархаты возникают в наиболее чтимых и почитаемых древ­них апостольских центрах, как первоначально и было задумано. Почему они выделились? Потому что было правило - именно только в тех центрах, которые учреждены самими апостолами, это возможно. Почему Рим, собственно говоря? Потому, что там апостол Петр положил начало Римскому Патриархату. Почему Александрия? Потому что там евангелист Марк был первым по­сланным Петром епископом. Антиохия - потому что основана Петром и Павлом. Иерусалим, наконец, (кстати, интересно, что Иерусалим позже всех обретает патриарший статус), - потому что там совершались все главные деяния новозаветной истории и родилась Сионская Церковь - “Матерь Церквей”, как ее называ­ют. Т.е. именно потому что единство, в том числе церковное, на Востоке обеспечивал Император, а не Константинопольский Патриарх, можно было допустить условную равночестность Патриархов. А на Западе это отсутствовало: там просто не было императоров. Они первыми ушли из Рима. Никто не выгонял ве­ликого Адриана из Рима, в Риме его даже называли “грекуло- сом”, т.е. “гречишкой” - он любил все греческое. Никто не изго­нял и великого Диоклетиана из Рима, он сам всю жизнь прожил на Востоке. И Константин сам решил перенести столицу в Кон­стантинополь. Императоры сами виноваты. Но в историософ[68]ском плане это означает, что сам “Рим”, сама Божественная Roma ушла из Рима, передав эстафету Империи на Восток, в Кон­стантинополь. Аналогично в 1453 г. “София”, душа Империи, уй­дет из Царьграда на Русь. Так будет реализована преемствен­ность трех Римов: Рима первого, второго, третьего.

           А что касается чисто церковной стороны, то поскольку един­ство олицетворял Император, то соборность обеспечивалась на уровне Патриархатов. Православие на Востоке сложилось как Собор автокефальных Сестер-Церквей, в отличие от диктатуры папы на Западе.

           Что касается первого вопроса - об Империи, то, строго гово­ря, Римская империя тоже рождалась постепенно. Мы не можем точно ее датировать, например, 27 г. до Р.Х., когда Август впервые официально назван императором, потому что императором (во всяком случае пожизненно) назывался и Юлий Цезарь. И само происхождение понятия “империя” достаточно сложно. В латин­ских словарях (я имею в виду традиционные наши латинско-рус­ские словари) “impere” переводится как “обладать властью” и “властвовать”, без попыток этимологизировать это слово, т.е. бе­рется просто лексикализованная форма, вместе с приставкой im, а на самом-то деле корень pero (paro) означает то же, что у нас по­ле “под паром” или английское parens - родители. И вообще, если использовать русскую игру слов, “империя” - это по этимологии то, “что распирает во все стороны”. По внутреннему духовному со­держанию это “держава”, с державной структурой и державным сознанием, которая берет на себя ответственность за судьбы мира. Когда ассирийский Саргон (XXIV в. до Р.Х.) впервые решился на­звать себя не просто “Царь”, а “Царь царей”, “Шарукен”, тогда и родилась идея Империи. Т.е. “империя” - это религиозно-государ­ственная структура, которая берет на себя ответственность за ми­ровой миропорядок и за мировую историю. Именно с этой точки зрения и нужно рассматривать знаменитую великую триаду трех Римов: от Рима к Новому Риму и к Третьему Риму - Москве. С этой же точки зрения не может быть четвертого. Не потому, что у московских книжников были какие-то особые геополитиче­ские или иные претензии, когда старец Филофей сказал: “четвер­тому Риму не быть”. Трезвое понимание того, что мы последний окоп, что за нами “Фукуяма” - конец истории, вот это и называет­ся “третий Рим, а четвертому не быть”. Только и всего. Поэтому, когда мы говорим, что Империя родилась вместе с Христом, име­ется в виду очень важная вещь, о чем Филофей потом так просто­душно скажет: “Ромейское царство разрушиться не может, ибо в Римскую власть написася Христос”.

           [69] Христос вписался в римскую власть, и возникла та неразру­шимая Империя, о которой пророчествовал пророк Даниил.

           И с этой точки зрения, 70 лет советской власти я сознательно и убежденно включаю в историю Российской Империи, потому что есть столица, есть граница, есть имперские структуры, есть имперское сознание, есть имперское отношение к Церкви и к другим Автокефальным Церквам, есть имперское отношение к внешней политике. Все это продолжение, причем в большинстве случаев очень логичное, того, что было в XVIII-XIX вв.

           Я думаю, что происходящие у нас сегодня события или пере­мены в сознании позволяют думать, что Империя и идея Импе­рии долго еще будут жить.

           Н.В. Синицына. Что вы называете каноническим правом и ка­ковы для вас хронологические рамки его формирования? Как оно изменялось после Апостольских правил и решений Вселен­ских Соборов? Вы говорили, что сначала понятие “Патриарх” от­сутствовало в каноническом праве, а потом ссылались на поста­новления Вселенских Соборов.

           Существует ли в греческой Церкви термин “Патриарх”, и как именуют себя сейчас, в современных документах, Константино­польские Патриархи? Я знаю, что они называют себя “Архиепи­скопами Нового Рима”. С какого времени употребляется в титу­латуре Константинопольского Патриарха именно этот титул Патриарха? Когда к определению архиепископа Нового Рима добавляются слова “Патриарх”, “Вселенский Патриарх”?

           Н.Н. Лисовой. Впервые титул Вселенский Патриарх приме­нен к Иоанну III Схоластику, составителю “Синаноги в 50 титу­лов” - первого канонического кодекса Православной Церкви, за­тем так назвал себя Иоанн IV Постник в послании папе Григо­рию Великому, что вызвало немедленно протест и полемику.

           Н.В. Синицына. А в титулатуре?

           Н.Н. Лисовой. Это и есть титулатура. Патриарх сам так себя назвал в официальном письме, а адресат, римский папа, тут же начал опровергать это. Таким образом в каноническое сознание Востока представление о Вселенском Патриархе и этот титул уже вошли.

           Что касается понятия “патриарх”, в доконстантиновское вре­мя, а частично и в первые “константиновские” века оно было просто почетным именованием и могло применяться (в памятни­ках оно есть) почти к любому из почитаемых епископов, митро­политов в наиболее древних, чтимых церковных центрах.

           [70] Современного терминологического употребления слова “па­триарх” не знают ни 3-е правило II Вселенского, ни 28-е правило IV Вселенского, ни даже 36-е правило V-VI, Трулльского Собо­ров. Говорится только о кафедрах и престолах.

           Н.В. Синицына. А где встречается название “патриарх”?

           Н.Н. Лисовой. Предстоятелей Рима, Константинополя, Алек­сандрии и Антиохии стали называть патриархами с середины V в. Из церковных историков Сократ Схоластик, писавший в 440-е го­ды, первым говорит об “установлении Патриаршеств” (в своем рассказе о деяниях II Вселенского Собора). В официальных актах первоначальное употребление термина восходит к император­ской канцелярии. Кажется, в первый раз слово “Патриарх” в зна­чении высшего иерархического титула встречается в “Конститу­ции” Зенона (477). Из канонических источников оно впервые упо­мянуто (именно упомянуто, а не определено юридически) в 7-м правиле Трулльского Собора (692). Ко времени Патриарха Фотия (IX в.) и великих толкователей канонического права XI-XII вв. - это уже общепринятое понятие.

           Что касается того, кто как на Востоке себя называет в насто­ящее время, можно сказать по-разному. Патриарх Александрий­ский и в древности и теперь именуется обычно “папа”: “Папа Александрийский”, но и “Патриарх всей Африки”; в Иерусалиме и в Антиохии - “Патриархи”; в Константинополе - “Архиепископ Нового Рима - Константинограда и Вселенский Патриарх” (че­рез “и”). Т.е. обсуждаемый нами термин входит в номенклатуру всех восточных Патриархов. Долгое время Константинополь не признавал (и сейчас не признает) права именоваться патриархами за некоторыми главами более поздних автокефальных Церквей, которые патриарший титул получили в позднейшие века. Даже в 1589 г., когда решался вопрос о Московской Патриархии, долгое время шли препирания о том, куда, на каком месте в синтагмати­оне (т.е. в списке Патриархов) надо будет поставить Московско­го Патриарха. Одни на Руси считали, что надо вообще первым, поскольку Москва - единственное православное царство (так считал и Сталин в 1945 г.). Другие говорили, что надо поставить по крайней мере третьим. Восточные Патриархи настояли на том, что он будет пятым после Иерусалимского. И на этом как бы остановились, потому что формально была восполнена та са­мая Пентархия - и опять Патриархов стало пять. И когда позже возник вопрос (уже в XX в.), называть ли, например, патриархом Грузинского патриарха или, скажем, Болгарского патриарха, то эти вопросы решались, а отчасти решаются и до сих пор, с очень [71] большим скрипом, потому что Константинопольская Патриар­хия, как я уже говорил, только себя считает настоящим патриар­шим центром и Вселенским Престолом, только за собой призна­ет прерогативу, кого называть Патриархом.

           О каноническом праве. Церковь имеет и сохраняет благодать и право канонотворчества и сегодня, точно так же, как она име­ла его в III в. - в период Поместных Соборов, в IV-VIII вв. - в эпоху Вселенских Соборов, во времена Патриарха Фотия и ве­ликих канонистов Зонары и Вальсамона, в XIV в. - в бытность Матвея Властаря. Вопрос заключается только в церковной со­борной рецепции этого самого канонотворчества.

           В.C. Румянцева. Вы сказали, что Константинополь остав­ляет за собой право Вселенского Патриарха. А Вы с этим сог­ласны?

           Н.Н. Лисовой. Нет. Я просто пытаюсь объяснить позицию Константинопольского Патриарха, и хочу сказать, что, со своей константинопольской древнеканонической точки зрения, он прав. Считаю, что с того момента, когда Патриарх Иеремия при­ехал в Москву и сказал о необходимости основать здесь Вселен­скую Патриархию, реальные духовные права перешли к Москве. Где царь, там и Вселенский Патриарх.

           В.Г. Яковенко. Все-таки учреждение патриаршества в Рос­сии - принципиальный вопрос. Важно установить, исходила ли эта инициатива от Константинопольского Патриарха Иеремии, который приехал в Москву “за милостынью”, или же ее выдвину­ла Москва.

           Н.Н. Лисовой. Инициатива возникновения Московского пат­риаршества, разумеется, принадлежит Москве. Я говорю о ре­альном предложении Константинопольского Вселенского Пат­риарха Иеремии стать Патриархом Московским.

           Н.В. Синицына. Не было такого предложения!

           Н.Н. Лисовой. Оно было. Это зафиксировано в изданной Н.М. Рогожиным “Посольской книге”. А на что нам еще опи­раться, если не на материалы Посольского приказа?

           Н.В. Синицына. Такая уж сложилась традиция у нас с доклад­чиком - выступать полемистами по отношению друг к другу, хо­тя это не мешает нам оставаться друзьями.

           Мы слушали очень интересный доклад, который по-новому ставит многие вопросы и Русской Церкви, и русского государства. В частности, подчеркивается необходимость объяснения многих [72] наших явлений понятием “симфонии” между священством и царст­вом, о чем стало возможным говорить сравнительно недавно.

           Я помню, что когда мы готовили первый том “Православной энциклопедии”, посвященный истории Русской Церкви, и когда я писала раздел по XV и XVI вв., включая туда понятие “симфония”, то первоначально мне говорили: “О чем ты говоришь? Какая мо­жет быть симфония?”. Случаев соблюдения симфонии было ку­да меньше, симфония постоянно нарушалась. Это понятие завое­вывает права гражданства постепенно.

           Мне показалось очень важным, что в докладе понятие “сим­фония” распространяется (правда, не знаю, как далеко докладчик в этом заходит и вообще как далеко можно в этом зайти) и на ис­торию современной Русской Церкви. На одном из последних об­суждений в нашем Центре мы говорили о том, каковы были те канонические нормы, которыми руководствовались, в частности, представители правого раскола, и на каких канонических нормах основывались их противники. Получается, что тогда вообще не было никаких канонических норм. На мой взгляд, в этот период следует говорить о трагической симфонии и о трагическом пра­ве, потому что история развивалась тогда как трагедия.

           Я не вполне согласна с тем, что можно видеть полную анало­гию в истории Русской Церкви и Византийской. Конечно, с одной стороны, связь и традиция, несомненно, были. Но можно ли гово­рить (имеется в виду понятие “империя”) о Российской Империи, как о чем-то совершенно адекватном вообще Римской или Ви­зантийской Империи - древней Империи.

           Дело в том, что уже в конце XIV в., когда византийский Импе­ратор писал в своем послании, что Империя - одна, в России все- таки возникает представление о своей Империи, совсем нетожде­ственной Византии. И еще до падения Византии возникает точка зрения о своем собственном Царе, Императоре, который может существовать параллельно византийскому, выполняя ту же самую функцию, что и Император Византии, - функцию защиты право­славия. И тогда, когда Империя прекращает свое существование, возникает Российская Империя со своими собственными закона­ми и историей, не повторяющей Византийскую. Во всяком случае, говорить о том, что существует только одна Империя, единая, раз навсегда данная, по моему мнению, не совсем точно.

           На мой взгляд, докладчик немножко противоречит самому себе, говоря, что вообще понятие “патриарх” неканонично, так как его нет в каноническом праве. Действительно, его нет в древ­нем каноническом праве, но в последующем-то каноническом праве оно существует - в IX в. при Фотии, в XII в. при Вальсамо[73]не. Значит, данное понятие канонично и нельзя говорить, что оно неканонично как таковое. Первоначально - может быть, но по­том оно вполне приобретает всю ту каноничность, если это име­ет место у Фотия, в титулатуре и в постановлениях великих кано­нистов XII в.

           Когда формировалось византийское право, России как тако­вой не существовало, и в каноническом праве вообще не разрабо­тан вопрос о том, каков будет статус вновь принимающих христи­анство Церквей, и тем более если одна из них (например, Рус­ская) становится главной среди христианских Церквей. В канони­ческом праве Русская Православная Церковь вообще не упомя­нута даже географически. Поэтому здесь нужна большая осто­рожность. Я понимаю, что историософский подход - очень кра­сивый, можно оперировать веками, но все-таки какая-то истори­ческая почва должна оставаться.

           Все, о чем шла речь в докладе, очень интересно и требует размышлений. Но все же история и историософия - это вещи разные, хотя обе замечательные.

           А.Н. Боханов. Докладчик - тот редкий представитель нашей корпорации, который очень хорошо чувствует именно духовную проблематику. В докладе практически затрагиваются все аспек­ты и все периоды русской истории, начиная с довладимирских и кончая нынешним временем. Здесь и онтология, и гносеология, и психология, и все это заслуживает отдельного рассмотрения.

           Мои некоторые замечания связаны с русским властестроени­ем, чем я и занимаюсь. Мне хотелось бы присоединиться к тем сомнениям, которые высказала Н.В. Синицына, и добавить дру­гие. Не потому, что докладчик неправ, а потому что рассматри­ваемая тема настолько объемная, что ее не исчерпаешь никаки­ми монографиями. Думаю, это действительно как бы онтология судьбы не только России, но и человечества вообще в течение двух тысячелетий, поэтому поставленные вопросы - и универ­сальные, и глобальные, и вечные. На мой взгляд, они останутся таковыми и в будущем.

           Относительно симфонии: применительно к русской истории замечу, что вообще патриарх - это родоначальник. Он является не главой Церкви, а главой церковного управления. И когда пат­риаршество возникло в России, то Патриарх юридически не по­лучил никаких новых компетенций: все те компетенции, которые имел митрополит, перешли к Патриарху. Патриарх олицетворя­ет духовное национальное самосознание, русское в первую оче­редь. Патриаршество - это особая система, особый процесс. В ис[74]тории России можно назвать два момента, когда, с моей точки зрения, была симфония (понимаемая как слияние) священниче­ской и светской или царской власти. Это период Филарета (мы знаем, какими причинами он вызван) и, естественно, период Ни­кона. Именно при Никоне, как и при Филарете, когда функция священства превалировала над функцией царства, и возникла опасная ситуация (она всегда может возникнуть), которая в усло­виях империи не могла иметь симфонического решения. Такого разрешения не было и в Византии, где торжествовала идея цеза­ропапизма. В России такого не было. На Западе имел место па­поцезаризм. По моему мнению (кстати очень многие с ним сог­ласны, в особенности в кругах наших православных богословов), поражение Никона означало крах папистской идеи, идеи папоце­заризма, которая была очень заметна в историческом контексте применительно к России именно того периода.

           Несколько слов по поводу как бы оправдания Святейшего Синода.

           Н.Н. Лисовой. Но я о нем ничего не говорил.

           А.Н. Боханов. Вы не говорили, но я касаюсь данной темы по­путно, потому что она муссируется еще со времен славянофилов. Здесь славянофилы и западники совпадали: они осуждали. Вы ска­зали, что он был уничтожен. У меня есть много сомнений. Хотя я не сторонник Петра, однако он упразднил его с согласия иерархии и Восточных Церквей. И процесс этот был очень длительный. В отношении Синода есть одна очень важная деталь, которая ма­ло привлекает внимание. Можно спросить: что такое “вера” вооб­ще, вера православная? Она включает в себя три момента: Писа­ние, Канон, Священное Предание. Когда было ликвидировано па­триаршество, власть, взяв опеку над организацией церковного бо­гослужения, в вопросы веры на вторгалась. Не была реализована идея папоцезаристская, потерпевшая поражение при Никоне. И при Петре цезаропапистская идея тоже не получила своего раз­вития. Принимались специальные указы, законы, запрещающие ретивому священству воздавать особе государя те похвалы, кото­рые должны быть адресованы только Господу нашему. Т.е. между двумя этими властеустроительными идеями была как бы середина, которую я бы назвал “Русский путь”, и это осуществилось именно благодаря наличию Синода, который не вторгался в веру, чему нет ни одного опровергающего примера. Православие сохранилось в своей первозданной чистоте.

           Сразу же возникает вопрос: надо было модернизироваться. Это очень популярный трюизм. Ведь все, что модернизировалось [75] на Западе, потерпело поражение: или совсем исчезло, или пре­вратилось в свою, порой прямую, противоположность.

           У Синода в данный период русской истории грехов было не­мало, но в данном случае проблема, безусловно, не так проста и не так однозначна, как ее очень часто трактует наша историо­графия.

           Такие темы (и соответственно доклады на них) - органичные и универсальные - надо развивать, так как они интересуют прак­тически всех, пронизывают всю нашу отечественную историю.

           Единственное, в чем бы я принципиально не согласился с до­кладчиком - это по поводу его любимого слова “парадигма”. Я не люблю это слово.

           На мой взгляд, сейчас неверно говорить о “симфонии”, при­менительно к нынешней ситуации и даже 1920-х годов - они со­вершенно разные. Раньше все же был духовный организм - Рос­сия, а потом совершенно другой. Если же мы берем чисто лабо­раторный вариант, как вы предложили, - без страсти, без содер­жания, а просто по абрису, тогда, наверное, так можно говорить. Но по существу это, конечно, не “симфония”.

           B.C. Румянцева. Доклад очень интересный, заставляет думать и спорить. Но он несколько абстрактно поставлен, умозрителен и недостаточно учитывает исторические реалии.

           Докладчик оперирует понятиями вечности, теми канониче­скими институтами, которые сложились, до сих пор существуют и за ними есть будущее. Что-то, конечно, сохраняется. Я занима­юсь личностью патриарха Никона. До сих пор полностью не изу­чены все материалы и рукописи, которые им созданы, его дела и взаимоотношения с царем. А все, что у нас есть в литературе по данной теме, является в основном очень предвзятым, даже при­митивным, начиная с XIX в. и до сих пор.

           Я не употребляю слово “симфония”. Дело в том, что мне при­ходилось изучать и послания апостолов, и “Деяния” при подго­товке к изданию “Учения патриарха Никона”. И я сказала бы, что Церковь, начиная с апостольских времен, придает значение власти и силе. Взаимоотношения Церкви и ее главы с императо­ром, с царем и великим князем занимают большое место и в раз­ных источниках они трактуются по-разному. В период татаро- монгольского ига, например, Церковь признавала власть хана. Что делать! Митрополит вынужден был считаться с нею. Но вся система монастырей, Северной Фиванды - это неофициальная, может быть, но поддержка нашей христианской православной веры.

           [76] Патриарх Никон очень хорошо знал каноны, он даже написал сочинение о канонах. Предание церкви, говорит он, играет боль­шую роль, но оно не должно затмевать учение Христа, т.е. Еван­гелие и учение апостолов. Он тоже признавал власть царя, гово­ря, что она дана от Бога. И в то же время Никон считал, что Цер­ковь имеет право на свою духовную самостоятельность, и следо­вал за Иоанном Златоустом и его сочинением “Священство”, где говорится, что священство выше царства. Мы понимаем это по- современному. А на самом деле он признает приоритет духовно­сти над материальностью.

           Сделан масштабный доклад, но если брать каждый конкрет­ный случай, ситуация получается сложной.

           Н.Н. Лисовой. Выслушав возражения и замечания, я все боль­ше понимаю, что наиболее слабое место у нас - это терминология и первоначальные понятия, о которых говорила Н.В. Синицына.

           Ведя речь о том, что “патриарх” - понятие не экклесиологи­ческое и не каноническое, я имел в виду его неканоническое происхождение. И несколько раз повторил: в самой Церкви, в ее внутренней жизни, для спасения души человеческой, для совер­шения таинств Патриарх не нужен. Думаю, что любой непред­взятый историк согласится со мной, что Епископ возглавляет Церковь, а Патриарх среди Епископов является первым среди равных.

           Я не согласен с тем, что в моем докладе якобы имеется упо­мянутое в выступлении Н.В. Синицыной противоречие. На са­мом деле апостол Павел за четыре века до Халкидонского Собо­ра и за триста лет до Первого Вселенского Собора сказал вот эти знаменитые слова (13 глава “Послания к римлянам”): “Несть власть, аще не от Бога”. И в Первом Послании Петра говорится: “Бога бойтесь, Царя чтите”. Это сказали апостолы Павел и Петр, которые не только Россию, но и Византийскую империю не могли предвидеть. И Константина не предвидели - а сказали! Про кого они так говорят? Страшно подумать - про императора Нерона. Это про него апостол Петр сказал: “Бога бойтесь, Царя чтите!” Вот к какому Императору апеллировал Павел после суда у Феста и Агриппы, чтобы его из Палестины везли на суд кесаря: “Требую суда Кесаря!” И поехал к нему на суд. Он знал, что Не­рон его не обласкает, а отдаст зверям на растерзание или казнит, но понимал: только Нерон является главой Империи - той самой Империи, в которую, по словам Филофея, “написася Христос”. Поэтому-то как только он доезжает до Рима, 28 глава “Апо­стольских деяний” вдруг обрывается, как будто дальше они пере[77]стали действовать. Дальше не о чем говорить. Апостольская про­поведь достигла Рима. “Все, - сказал как бы евангелист Лука, - я вам дальше не попутчик. Мы дошли до Рима. Здесь деяния апо­стольские и нашли свою вершину...”

           Т.е. с самого начала Церковь осознает себя в Империи. Это еще время, когда никаких канонов нет. Вы говорите что терми­нология канонов IV в. не соответствует терминологии канонов IX в. Тут еще нет никаких канонов. Есть просто учение апостола Павла. И он уже осознает Церковь только внутри Империи, а не вне ее и не “поперек” ее: “Бога бойтесь, Царя чтите”.

           То же самое должен ответить Александру Николаевичу Бо­ханову по поводу Синода. Никогда ничего не имел против наше­го Святейшего Правительствующего Синода. Я утверждал и мо­гу это повторить, что любые, как мы теперь бы сказали, крутые непопулярные меры императора Петра Великого имели свою ре­лигиозную сакральную санкцию именно в его императорском до­стоинстве, и что бы он ни делал, Церковь благословляла это. Точно так же, когда Екатерина провела секуляризацию церков­ных имений и ввела штаты, Церковь, кроме одного митрополита Арсения Мациевича, ничего не возразила против этого и тоже благословила. И еще один пример - из жизни Православной Цер­кви под властью Османской империи в конце XIX в. В 1888 г. Председатель Императорского православного палестинского общества великий князь Сергий Александрович возмущался: «Я приехал в Иерусалим на освящение церкви Марии Магдали­ны, а Патриарх Иерусалимский вместо того, чтобы сказать что- нибудь в похвалу нашему православному императору, говорит: “Ах, как хорошо мы живем при благочестивейшем султане!”».

           Как апостол Павел к Нерону относился, точно так же патри­архи Востока чтили турецкого султана, а российская иерархия - любые постановления и нововведения православных императо­ров России. Именно это и дает мне право говорить, что в данном случае мы имеем дело с некоей парадигмой. И никакой историо­софии здесь нет. Нельзя путать термины. Я излагаю историю и историческую природу явлений. И только. Об историософии мы еще не говорили. Это особая тема.

           В .Я. Гросул. Как относился к империи сам Иисус Христос?

           Н.Н. Лисовой. Существует единственное свидетельство во всех четырех Евангелиях, когда Иисус сказал: “Божье - Богу, ке­сарево - Кесарю”. Это все, но между прочим эта фраза определя­ет ту самую симфонию. Кесарю - кесарево, т.е. если есть на мо­нете изображение Императора - отдай ее как налог, как дань [78] ему; есть на бумаге императорская подпись - следуй тому, что там написано. “Начальник не зря носит меч”. Понимание того, что все исходящее от Императора должно беспрекословно вы­полняться христианами, и есть основа симфонии. Многие совре­менные авторы трактуют “симфонию” неверно. Никакого союза между Церковью и Империей нет. Церковь в Империи! Только Император определяет, чтó хорошо для духовенства, и поправля­ет Церковь, когда она что-то делает не так. Вот в чем смысл пре­амбулы VI новеллы. Никакого “равноправия” и никакого парла­ментаризма здесь нет. Есть понимание ответственности Импера­тора за вверенное ему, в том числе и за Церковь.

           Ю.А. Тихонов. Мы заслушали очень интересный и содержа­тельный доклад, который вызвал оживленную дискуссию. Обра­щение к древности, оказывается, очень актуально. Для нас, мо­жет быть, это бальзам, поскольку мы все занимаемся, с точки зрения современности, древностью. Будем считать, что мы тоже стоим на передовых позициях исторической науки.