О периодизации и типологии духовной культуры России в XVII в.

Автор
Румянцева Вера Степановна

Аннотация

Ключевые слова

Шкала времени – век
XVII

Библиографическое описание:
Румянцева B.C. О периодизации и типологии духовной культуры России в XVII в. // Труды Института российской истории. Выпуск 8 / Российская академия наук, Институт российской истории; отв. ред. А.Н.Сахаров, сост. Е.Н.Рудая. М.: Наука, 2009. С. 87-118.

Текст статьи

[87]

В.С. Румянцева

О ПЕРИОДИЗАЦИИ И ТИПОЛОГИИ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ РОССИИ в XVII в.[*]

           В отечественной историографии древнерусская культура представлена в самых разных аспектах, но главным образом тру­дами специалистов по литературе, истории, искусству, зодчеству, музыке и фольклору. Разработка конкретных проблем в истори­ческом плане началась еще в XIX в. В советское время интерес к Древней Руси был велик. Однако духовно организующая струк­тура средневекового общества - Церковь - не изучалась. Это не могло не отразиться на результатах исследований. И тем не ме­нее создано немало талантливых книг, очерков, статей и публи­каций[1]. В 1984 г. во “Введении” к трехтомнику по истории куль­туры Византии З.В. Удальцовой было сформулировано понятие “культура” в широком смысле: «...в феномене “культура” орга­нически сочетаются, сливаются воедино материальная и духов­ная сферы созидательной, творческой деятельности людей, на­правляемые разумом, трудом и талантом человека»[2]. Содержа­тельный смысл формулы не утратил своего значения и сегодня, хотя необходима его корректировка. Единство духовной и мате­риальной сфер культуры присутствует в реальной действитель­ности в каждой исторически определенной системе общения людей. Жизнь далекого прошлого характеризуется не только производством материальных благ, их потреблением, но и духов­ным миром, который необходимо понять и раскрыть на основе дошедших источников. Когда обращаемся к письменным источ­никам, обнаруживаем как единство, так и разделение материаль­ного и духовного. З.В. Удальцова права в том, что «нельзя сводить понятие “культура” исключительно к духовной жизни общества»[3]. Но чтобы представить культуру другой далекой эпохи в целом, необходимо мысленно разделить материальную и духовную сферы, так как каждая должна быть оценена сначала через собственные внутренние связи.

           [88] Рациональное определение культуры предложил в 1973 г. Л.Е. Кертман: “...культура - это духовная жизнь общества, детерминированная в своих основных характеристиках условия­ми материальной жизни и социальных отношений, а также ока­зывающая на них обратное влияние”[4]. В словесной формуле отсутствуют признаки исторической конкретности и человече­ского активного фактора, хотя верно обозначено значение лого­са (греч. logos - понятие, благая мысль, разум). Принимаем и следующее авторское положение: “...комплексное историко- культурное исследование - дело историка”, последний “может и должен воспользоваться результатами исследований специали­стов· литературоведов, искусствоведов и т.д., он не претендует на то, чтобы подменить их”. По убеждению автора, необходимо “развивать эту важную отрасль исторической науки”[5]. При всем разнообразии форм духовной деятельности уже в позднее Сред­невековье, определяющими становятся книгопечатание, религия и моральный порядок, искусство, уровень знаний[6]. Их представ­ляет в комплексе с материальными объективными реалиями исторический источник в качестве письменного документа[7].

           Методика исторического анализа духовности[**] - подлинного феномена культуры - строится на базе достижений, главным об­разом отечественных и отчасти западноевропейских медиеви­стов. Источниковедческий подход определяется нами трудами академика Л.B. Черепнина, требовавшего от историка прежде всего достоверности: “...каждый источник представляет истори­ческое явление”, характеризуется фактом своего возникновения “в определенных условиях времени и места... он носит на себе отпечаток именно этих условий”[8]. Ученый отказался от иллюст­ративного способа использования источника, заменив его комп­лексно-аналитическим. В письменном источнике Черепнин раз­личал “внешние данные”, получаемые с помощью специальных исторических дисциплин (дипломатического и палеографическо­го анализа, сфрагистики) и “внутренние признаки” - содержание документа[9]. По наблюдениям ученого, “двойное значение в каче­стве исторического источника” имеют актовые материалы, лето­писи, духовные и договорные грамоты: “Летописный свод служит источником, с одной стороны, для воссоздания изобража­емых в нем фактов, с другой - для понимания того, как восприни­мал и оценивал этот факт составитель свода”[10]. К этому можно прибавить - “двойное значение в качестве исторического источ­ника” имеют также религиозные и богословские тексты (до сих пор изученные недостаточно)[11], литературные памятники, произ­ведения искусства и зодчества.

           [89] Когда обращаемся к источникам церковного происхождения, необходимо учитывать различие между современной и средневе­ковой религиозностью, которая в значительной степени опреде­ляется характером мировосприятия. Отчасти прав немецкий историк Эрнст Питц, писавший о “несоизмеримости средневеко­вого мышления и восприятия с мышлением и восприятием совре­менного человека”[12]. Однако автор чрезмерно категоричен, утверждая, “что притупленная в результате развития научной ин­терпретации мира религиозность просвещенного европейца не приспособлена для понимания средневековой религиозности”[13]. Ближе к истине мнение французского историка Филиппа Ариеса. По его наблюдениям, с изменением общественного сознания меняются и формы религиозности. Так, в результате развития системы воспитания и образования в XVI-XVII вв. “моральный аспект религии начал мало-помалу практически преобладать над ее магическими или эсхатологическими аспектами”[14]. По нашему мнению, путь к светской культуре нового времени - это, конеч­но, развитие просвещения и морали, религия только преобража­ется, совершенствуется в своих внешних эстетических формах. Благодаря архивным материалам и специальным исследованиям с достоверностью установлено: когда в середине XVII в. в России распространилось недовольство на почве эсхатологических и ми­стических представлений, возглавляемая патриархом Никоном Церковь вступает на путь нравственно-просветительской дея­тельности, чтобы поднять уровень благочестия и приобщиться к общечеловеческой мудрости через “внешнее наказание”[15].

           Для восприятия культуры далекого прошлого на глубинном, а не внешнем и эстетическом уровне, необходимо рассматривать ее в ракурсе, отличном от эмпирического подхода, принятого в различных отраслях гуманитарной науки - литературоведении, языкознании, искусствоведении, исторических отраслевых зна­ниях, таких, например, как деятельность и поведение групп людей и отдельных личностей. Все это необходимый, чрезвычайно цен­ный, но предварительный этап работы. Изучая источники и спе­циальные исследования, обращаем главное внимание на два момента: на мотивы самих различных действий[16], выражающие прямо или опосредованно взаимодействие традиционных пред­ставлений с новациями; на роль исторических личностей, поскольку за каждым мотивационным комплексом стоит творче­ский человек и народ. “Великие люди истории, - пишет Эрнст [90] Питц - это те, кто с помощью некой таинственной связи с массой (народа. - В.Р.) оказались в состоянии создать такие ряды моти­вов поведения, в которых испытывалась общая и острая потреб­ность... именно эта масса, воспринимая мотивационные компле­ксы, созданные для них новаторами... решает вопрос об их при­менимости в жизни и тем самым о форме и степени влияния вели­ких людей”[17].

           При исследовании духовности в указанном направлении (неразделимости целенаправленных мотивов действий и поведе­ния) культура выступает как интеллектуальный процесс, проте­кающий в конкретной исторической ситуации и взаимодействии людей. Она имеет свою периодизацию, специфику движения: после понижения уровня или упадка в отдельные исторические моменты наступает подъем, затем гармонизируется развитие в стабильной обстановке. Веками накопленный духовный потен­циал культуры способен опережать экономический подъем и предупреждать общество об опасности. Известный византинист И.П. Медведев указывает в своей книге на феноменальное явле­ние: в разоренной “агонизирующей” империи Палеологов ХIV-начала XV в. “вдруг разгорелся яркий огонь напряженной интеллектуальной жизни”. По словам автора, “история знает немало примеров, когда в кризисные и переломные моменты в жизни общества наблюдается интенсификация интеллектуаль­ной деятельности культурной элиты. Правда, формы этой дея­тельности могут быть различными: бегство от реальности в науку, искусство, литературу или же, напротив, выход к решению наиболее актуальных и злободневных проблем, но сам феномен скорее закономерность, чем аномалия”[18].

           Другое представление о культуре высказал В.Я. Лазарев, полагавший, что у России обособленный от других европейских народов путь: “...если всмотреться в многовековую даль рус­ской культуры, оценивая не только ее письменные и веществен­ные памятники, но и сам дух и тип культурной жизни, нельзя... не обратить внимания на одну характерную особенность: прерыв­ность при длительности развития. Отсутствие более или менее равной тяги на протяжении значительного времени”. По словам автора, “в живой движущейся ткани нашей культуры просматри­ваются зияющие пустоты”[19]. Взгляд его как бы скользит по поверхности культуры, не проникая вглубь духовных процессов, которые осваиваются и принимаются людьми обдуманно и по­степенно. В этой связи приведем предостережение Н.И. Ульяно­ва: «Только глубокое знание людей, событий, всех особенностей эпохи дает право на “размышления” и выводы. Оно же воспиты[91]вает истинное понимание исторического процесса как величай­шей тайны бытия и человеческого духа». Понимание историче­ского бытия и раскрытия его тайн невозможно, по верному наблюдению А.Н. Сахарова, без того что “одухотворенной пло­тью” истории являются люди[20].

           Взаимодействие традиционных представлений с новыми явлениями прослеживается также с помощью данных семиоти­ки - это рождение новых идей, “приращение смысла”, или же “создание нового смысла”. По мысли Ю.М. Лотмана, “кроме ком­муникативной функции текст выполняет и смыслообразующую, выступая уже не в качестве пассивной упаковки заранее данного смысла, а как генератор смыслов”[21]. Когда книжность уже разно­сторонне представляет духовную сферу, взаимодействие смысло­образующей и коммуникативной функций - стержень развития культуры, расширяющий границы духовности. Именно в XVII в. с развитием книгопечатания для языка и собственно текста впер­вые создается ситуация, вызывающая творческую активность. Москва - не только центр приказного делопроизводства, но и центр формирования русского книжного (литературного) языка. Обогащается лексика за счет переводной литературы и народной разговорной речи. С конца 40-х годов на Печатном Дворе остро встает вопрос об унификации текста издаваемых богослужебных книг и совершенствовании письма и стиля. Наблюдается четкое и последовательное “деление строк на слова”[22]. Филолог Г.А. Ха­бургаев характеризует ситуацию языка в России XVII в. как ти­пичную для европейских и азиатских стран позднего Средневеко­вья - “наличие книжно-литературного языка, противопоставлен­ного родному языку народа”[23]. По нашим наблюдениям над ис­точниками, в реальной жизни происходило взаимодействие, сближение книжного церковно-славянского языка с народным. Более того, появляются новые художественные формы, жанры имели место стилевые решения в зодчестве, живописи, отвечаю­щие запросам времени. Происходит становление новых тенден­ций и направлений.

           Специалисты высоко оценивают древнерусскую культуру ранних эпох, но, обращаясь к семнадцатому столетию, не видят творческого импульса, избирательного подхода, обусловленного отношением к традиционным духовным ценностям и православ­ной вере. Как правило, авторы пишут о влияниях, заимствовани­ях, подражании иноземным образцам, приобщении к передовой западноевропейской культуре и т.д. Но ведь историками убеди­тельно доказано: дипломатические, торговые, культурные связи с европейскими странами действовали и развивались раньше, не[92]смотря на конфессиональные различия, политические осложне­ния и даже войны[24]. Без нового, свежего прочтения введенных в научный оборот источников, архивных находок, без обращения к истории Церкви, духовному сословию и его великим подвижни­кам невозможно с достаточной полнотой представить культуру эпохи.

           Исторические работы советского времени отличаются недо­оценкой духовности, декларативностью суждений, нестыковкой в воззрениях. Особенно прослеживается это в отношении к Церкви. Специалист по древнерусской книжной культуре С.П. Луппов, не касаясь острых идеологических проблем, в 1970 г. писал: “Для XVII в. как раз характерно проникновение иностранного влияния не только в верхние слои русского обще­ства, но и в широкие круги населения”[25]. Мнение же B.C. Шуль­гина в коллективном труде по истории русской культуры, факти­чески его опровергает. Историк изображает самоизолировавше­еся средневековое общество под прессом Церкви, занимавшей “враждебную позицию по отношению к новым веяниям в культу­ре”, боровшейся “против всего иноземного, против проникавших в Россию элементов западноевропейской культуры и образован­ности”. Негативное отношение к Церкви выражено и в заключе­нии: “Консервативно-охранительные позиции церкви все резче вступали в противоречие с национальными интересами. Церковь становилась одним из важнейших препятствий на пути осуществ­ления готовившихся преобразований”. Прогрессивное развитие России автор представлял как движение к Новому времени и западноевропейской культуре, атеистическому мировоззрению: “XVII век ознаменован началом процесса постепенного освобож­дения общественного сознания из-под влияния религии и церкви, падением роли религии и церкви в духовной жизни общества”[26].

           М.Я. Волков не отрицает положительные моменты в народ­ном православии и старообрядчестве, но его идеологическая по­зиция по отношению к патриаршеству и его роли в государстве и обществе нуждается в пересмотре на основе источников: “...цер­ковная власть превратилась в серьезное препятствие на пути про­гресса. Она мешала сближению России с западными странами, усвоению их опыта и проведению необходимых перемен. Под лозунгом защиты православия и его крепости церковная власть добивалась изоляции России. На это не пошли ни правительство царевны Софьи-В.В. Голицына, ни правительство Петра I. В итоге на повестку дня был поставлен вопрос о полном подчи­нении церковной власти светской и ее превращении в одно из звеньев бюрократической системы абсолютной монархии”[27]. [93] Ответ нигилистическим декларациям дает византинист XIX в. И.И. Соколов: “...противно правде и замалчивание добра... нена­учно преувеличение отрицательных явлений”[28].

           Если обратиться к историографической традиции, то ею оп­ровергается негативное отношение к патриаршеству. В начале XIX в. Н.М. Карамзин был убежден, что упразднение патриарше­ства - единовластное решение императора Петра Великого. По тонкому замечанию знаменитого историка и писателя, “Петр царствовал и хотел только слуг”[29]. Самым же решительным об­разом высказался патриарх Никон против подчинения Церкви государственному аппарату во главе с Боярской думой. “Яко же Церковь под миръскую власть снидет, несть Церковь, но дом че­ловеческий и вертеп разбойником”[30]. Защищая правовое поле Церкви от насилия правительственных приказных людей и вое­вод Никон укреплял, а не ослаблял, как принято считать, монар­хическую власть. Его поведение как первоиерарха, что было установлено церковными историками конца XIX в., не выходило за рамки правовой греко-православной традиции[31].

           Комплексное историко-культурное исследование духовной культуры строится конкретным путем: от частного события или явления, представляющего признаки нового внутри традицион­ного уклада к раскрытию целого направления с широким спект­ром взаимосвязей традиций и новаций. Сначала обратимся к от­дельному эпизоду, имевшему место в глубине Центральной Рос­сии. Ростовский митрополит Иона - ставленник патриарха Нико­на на церковную Кафедру (август 1652 г.)[32]. Известно несколько его грамот, два послания от 1657 г.: одно - царю Алексею Михайловичу, другое - патриарху Никону. Документальные ма­териалы относятся к церковно-административной деятельности Ионы в Ростове Великом. Он участвовал в работе Освященных соборов; в 1664 г. недолго занимал должность местоблюстителя Патриаршего престола; присутствовал на церковно-правитель­ственном Соборе 1666-1667 гг., осудившем патриарха Никона. Под соборным решением имеется и его подпись-рукоприкладст­во[33]. Наделенный художественным чутьем, огромной энергией, он превратил Ростовский кремль в православный просветитель­ский центр в древней и густонаселенной местности своей епар­хии. При этом Иона следовал примеру опального патриарха Никона, сооружавшего на реке Истре под Москвой великолеп­ный ансамбль Воскресенского Новоиерусалимского монасты­ря[34]. (Эстетические цели и художественные вкусы исторических личностей - исследовательская задача искусствоведов, исто­риков архитектуры[35].)

           [94] Однако мотивы, побуждавшие митрополита Иону вести гран­диозное по тем временам каменное строительство - возводить и украшать храмы по классическим византийским образцам, со­оружать в русском стиле стены с башнями, звонницы, светлые и просторные палаты, жилые корпуса, трапезные, ризницы (кни­гохранилища), отливать колокола (знаменитые «ростовские зво­ны»), разводить сады с прудами и цветниками - важны не только для его исторического портрета, но и для раскрытия духовной жизни эпохи. Деятельность ростовского митрополита свидетель­ствует о становлении культурно-просветительской тенденции по­средством Церкви и ее пастыря. Христианское подвижничество владыка осознавал как созидание рукотворной красоты в соеди­нении с мудростью знания, доступного “всем хотящим учению внимати”[36]. Авторы XIX-XX вв. писали главным образом о склонности Ионы к церковному благолепию. Епархиальное учи­лище с библиотекой было открыто после его кончины в 1702 г. митрополитом Димитрием Ростовским. Обучение и содержание учеников из простолюдинов осуществлялось за счет церковной Кафедры[37]. Строительством епархиальных культурных центров занимались митрополиты Павел Крутицкий в Москве; Иларион Рязанский, изучавший древнегреческий язык; вологодский архи­епископ Симон, собравший библиотеку из рукописей и печатных изданий, и настоятели больших монастырей[38].

* * *

           За последние два столетия накоплен ценнейший источнико­вый, исследовательский материал по древнерусскому искусству, культовому и гражданскому зодчеству, рукописной книжности, печатному делу, эпистолографии, опытному знанию[39]. Научно обработано немало архивных собраний XVII в., на более высо­ком источниковедческом уровне по сравнению с XIX в. выполне­но значительное число публикаций. Слабое звено в историко- культурной разработке семнадцатого столетия - хронологиче­ская периодизация в общеевропейском масштабе. В море статей, книг, публикаций, коллективных изданий сложно обнаружить какие-либо временные грани, самобытность эпохи, типологиче­ское своеобразие культуры. Укоренилась особая, правда, поверх­ностная и даже порой ошибочная терминология: “бунташный век”, “бунташное время”, “эпоха скачков”, “переходный период от средневековья к новому времени”, “новый период русской ис­тории”, “последний век средневековья”, “на пути к секуляриза­ции культуры”, “начало обмирщения культуры”, “на переломе культуры”, “осень средневековья”, “эпоха бунташного духа”, [95] “раннее Новое время”[40]. Нередко историками употребляется формула “время формирования предпосылок для преобразова­ний Петра Великого”.

           В коллективных изданиях вплоть до конца XX в. авторы при­держивались ленинского определения, согласно которому при­мерно с XVII в. наступает “новый период русской истории”, хотя конкретными исследованиями оно не подтверждается[41]. А.К. Ле­онтьев, открывая своим очерком коллективный труд по русской культуре, написал: “С XVII столетия начался новый период рус­ской истории, но вместе с тем и последний для России век средне­вековья”[42]. М.Я. Волков придерживался примерно такой же точ­ки зрения, но при этом его формулировка становится еще более отвлеченной: «В истории России и русской православной церкви время с 10-20-х годов до конца 90-х годов XVII в. является особой и своеобразной стадией. Эта стадия завершала эпоху расцвета феодализма в стране и одновременно открывала “новый период русской истории”, период упадка феодализма и перехода страны от феодализма к капитализму»[43]. В приведенных оценочных суж­дениях отсутствует сам фактор культуры. Обнаруживается про­тиворечие на глубинном смысловом уровне.

           Из специалистов по древнерусской литературе академик Д.С. Лихачев высоко оценивал XVII в. с позиции общеевропей­ской истории: “Значение этого века в истории русской ли­тературы приближается к значению эпохи Возрождения в ис­тории культуры Западной Европы”[44]. С точкой зрения Лихачева согласуется мнение историка А.И. Рогова: “Общие успехи разви­тия культуры в России в XVII в., появление существенно новых элементов в ней в полной мере могут быть отнесены к школе и просвещению”[45]. Выделение семнадцатого столетия из череды веков русского Средневековья по параметру знания нам предста­вляется правильным, потому что по широте взаимодействий тра­диционной культуры с новыми явлениями и влияниями именно эта эпоха далеко превзошла предшествующие. Однако идейная позиция Лихачева, рассматривавшего древнерусскую культуру в контексте развития западноевропейской, в настоящее время можно считать спорной. Так, ученый пишет: “Переход от Сред­невековья к Новому времени всегда совершается через Ренес­санс. И хотя в России не было Ренессанса, в ней были затормо­женные ренессансные явления в течение очень длительного вре­мени, начиная с конца XIV в.”[46]. По общепринятой в советское время научной терминологии ученый говорит о “постепенной секуляризации культуры”, обозначая этим “переход от культуры средневекового типа к культуре типа нового времени”[47].

           [96] Во второй трети ХХ-начале XXI в. углубленному крити­ческому исследованию подверглись эпоха Возрождения и Сред­невековье[48]. Зарубежные ученые выступили с концепцией меди­евизации Возрождения, среди них - известный специалист по итальянскому Ренессансу П.О. Кристеллер[49]. Ученый рассматри­вает западноевропейский гуманизм как явление филологической учености в гуманитарной по преимуществу культуре позднего Средневековья XV-XVI вв., отвергает “какую бы то ни было философскую оригинальность гуманизма, решительно отказы­вается толковать гуманизм как новую идеологию, которая заро­дилась как реакция на идеологию предшествовавшую, и сводит его к особой традиции средневекового итальянского культурно­го мира - к риторике”[50]. Ряд западноевропейских и отечествен­ных авторов теперь не связывают возникновение ренессансного течения в средневековой культуре с ранним капитализмом, объ­ясняют его развитием городов и городской жизни[51]. И.П. Медве­дев посвятил специальную работу византийскому гуманизму XIV-XV вв., эпохе, предшествующей непосредственно османско­му завоеванию. В его книге изображается особое, скорее истори­ко-гуманитарное явление средневековой византийской культу­ры, не разрывавшей никогда генетических связей с антично­стью. Сравнивая византийский гуманизм с итальянским Ренес­сансом, автор пришел к заключению: “Опыт европейской циви­лизации показывает, что именно в царстве языковой культуры и гуманитарных знаний, адептами которых были прежде всего византийские гуманисты, сложились принципы мышления чело­века нового времени”[52].

           Важно знать, как представлена культура Ренессанса в совре­менных специальных работах. По этой большой проблеме име­ется огромная научная литература. Но до сих пор на эту тему не прекращаются дискуссии, имеют место разные оценки и поляр­ные суждения[53]. Достаточно взвешенным кажется мнение Медве­дева, сведущего в зарубежной историографии: “Одним из наибо­лее бесспорных моментов в изображении гуманистической куль­туры эпохи Возрождения представляется оценка ее как культуры по преимуществу энциклопедической и риторической. Универса­лизм - черта, присущая многим, даже самым выдающимся умам эпохи Возрождения, вплоть до Альберти и Леонардо да Винчи, - отличает их от мыслителей предыдущих поколений и сближает с мыслителями последующих столетий”. У историка сформирова­лось двойственное отношение к универсализму эпохи Возрожде­ния: “...в самой этой жажде широких, всесторонних, универсаль­ных, в какой-то степени даже поверхностных, неспециализиро[97]ванных знаний отразился дух Ренессанса”[54]. Поскольку ссылки даются автором главным образом на культуру Византии и Ита­лии, можно сказать, что античное наследие для этих стран в Средневековье оставалось хотя и ослабленной, но живой тради­цией. Особенно это касается эпохи поздней Античности, раннего христианства и патристики III-VIII вв. Для других европейских стран, таких как Франция, Англия, Германия, не связанных непо­средственно с высокой классикой древности, характерно было осознание ценности природного разума, человеческого опыта, эмпирического знания, приверженность к морально-этическим принципам христианства[55].

           В гуманистических кружках западноевропейских стран рас­пространялись наряду с богословскими трудами Отцов Церкви их произведения светского содержания. Многократно публикова­лась, например, в ХV-ХVII вв. на латинском, греческом и евро­пейских языках Василия Великого, епископа Кесарийского гоми­лия[***] “О том как молодым людям извлечь пользу из языческих книг”[56]. В ней отчетливо выражена идея преемственности древ­неклассической и раннесредневековой культуры через призна­ние необходимости использования древнеязыческих знаний (“семь свободных мудростей”) для образования христиан. Авто­ры (имена их неизвестны) обширного Предисловия[****] к москов­скому изданию славянской Грамматики Мелетия Смотрицкого 1648 г. воспользовались церковным авторитетом Отцов Церкви и в первую очередь Василия Великого с его светской идеей, что­бы расширить границы книжности для “внешнего наказания” (светского знания)[57]. На страницах философско-богословского Предисловия к Грамматике ведется острая полемика с теми, кто выступает против знания с позиции традиционных средневеко­вых представлений: “Но и внешнее еже мнози от христиан нена­видят и отмещут, яко пакостно и наветно и от Бога разлучающо, се же глаголют зле разсуждающе, ибо понеже неции от внешниа премудрости повредишася умом, восхотевше смыслити о небеси и земли и о прочих тварех”. Автор (не пожелавший открыть свое имя) решительно отвергает все доводы противников учения свет­ским знаниям: “Аз убо глаголю, яко иже бесчествуют наказание, тии сами ненаказани суще и велят всем ненаказанным быти, даже от нерадения злая творяще, не обличаеми будут по реченному, [98] яко отринута чювство и обличающаго во вратех возненавидеша. Вси бо исповедуем, яко честнеише есть учение в нас и наказание сущих благ”[58].

           Гуманистами, поэтами и писателями позднего Средневеко­вья высоко ценилось также “Слово надгробное Василию Вели­кому” Григория Богослова Назианзина, написанное в стихотвор­ной форме. В нем не только названы богословские труды Васи­лия Кесарийского, но и выражена скорбь от утраты друга[59]. “Слово” впервые переведено на церковно-славянский язык в XI в., но в Средневековье было забыто[60]. Прозаический перевод его с древнегреческого языка на русский осуществил в Москве в 1665 г. ученый богослов Епифаний Славинецкий по базельскому изданию и афонским рукописям[61]. Автор Предисловия к Грам­матике 1648 г. очевидно пользовался греческим изданием, так как в тексте названы 23-й, 24-й и 25-й “стихи” из “Книги” Григо­рия Богослова, содержащей это сочинение[62]. Привлекал россий­ских православных гуманитариев Иоанн Златоуст[63], авторитет которого в Византии XIV-XV вв., Западной Европе XV-XVI вв. и России XV-XVII вв. был велик: его сочинения издавались ти­пографиями Киево-Печерской Лавры, Острога, Виленского и Львовского братств, московским Печатным Двором. Автор Предисловия к “Грамматике” представляет Златоуста, которого знают все православные (“кто не весть”), мыслителем, овладев­шим (“извыче до конца”) античной наукой (“зело хитр философ­ской премудрости”), обучавшимся в языческих высших училищах Антиохии, Афин и Константинополя, превзошедшим своих на­ставников, софистов и риторов (“и афинейских учитель иже пред ним бывших болии явися”)[64]. Из вышеизложенных фактов можно заключить: ренессансное движение в западноевропейских странах позднего Средневековья и начала Нового времени имело духовные связи с православно-просветительскими тенденциями в древнерусской культуре XVII в.

           Последователем академика Д.С. Лихачева выступил А.М. Панченко в своей книге “Русская культура в канун петров­ских реформ”[65]. В ней использованы документальные источники, эпистолярные материалы, но преобладают литературные памят­ники и поэтические произведения. Монография написана ярко, талантливо. Хотя направление исследовательских путей односто­роннее - литературоведческое. Автор как бы смотрит с высоты петровской эпохи, отказывая XVII в. в самобытности. Согласно предложенной идее, “бунташный век” - все столетие от Смуты до Петровских преобразований. Как в жизни, так и сфере культуры оно переполнено мятежами, восстаниями, громогласными пропо[99]ведями Аввакума и раскольников, ожесточенной борьбой тради­ционалистов, “апологетов старины” и новаторов, в лагере кото­рого выходцы из Украины, Белоруссии, Греции, Польши и дру­гих европейских стран. Всполохи смуты автор услышал даже в конце столетия: переход от древнерусской культуры к новой он относит к последней трети XVII в. - 1700 г., называя его “ситу­ацией культурного переворота”. Стало быть, по мнению авто­ра, благодаря силовым действиям сверху Россия “приобщалась к европейской цивилизации”, так как находилась “на переломе от культуры средневековой к ренессансной”[66]. В книге слабо выражен источниковедческий подход к событиям, фактам эпохи, отсутствует анализ новых явлений. Следует сказать, что не литература и тем более не поэзия (в основном, переводная), а творческая мысль и созидательная деятельность отечествен­ных новаторов определяла новые тенденции в духовной жизни XVII в.

           Обращение к греко-византийскому наследию, богословскому и просветительскому, для русской культурной элиты не было случайным. Через осмысление творений Святых Отцов Греко- Восточной церкви произошел поворот к общечеловеческой мудрости и светским знаниям[67], а затем уже к достижениям запад­ноевропейской культуры при Петре I. Авторы Предисловия к “Грамматике” 1648 г. определяют путь развития русской культу­ры триединой формулой “Мудрость, родословие, обычаи”. Если соотнести эту триаду с современными понятиями, то ее сле­дует истолковать таким образом: самая глубокая человеческая мудрость (о Божественной или богословской в данном случае речь не идет) заключается в разносторонних знаниях: “Святии Отци мнози грамматики и прочих книг философскаго учения лю­ботрудне во учении упражняхуся и от страны в страну и от града во град путишествуя учения ради творяаху. Сицев образ любомуд­рие и нам оставиша искати”. Среди вселенских подвижников от “еллинских учений” Василий Великий, епископ Кесарийский, Григорий Богослов, константинопольский патриарх Иоанн Зла­тоуст, Стефан Сурожский, Иоанн Дамаскин и др. Изображен словесный портрет Исидора Пелусиотского как образованного учителя Церкви: “Египтянин сеи убо бе родом... Научижеся не точию святым книгам, но и внутреннему и внешнему Писанию и бе мудр зело и книги писаше. Вселенную просвети послании своими, всяким писанием, наказав многи. И многи добродетели сотворив, не точию бо невеждам на пользу бяше учение его и послания, но и царем, и епископом, и князем. И написа десять тысящ послании”[68].

[100]

* * *

           Просветительские, светские и богословские идеи через патристику (святоотеческие творения III—VIII вв.) и благодаря культурным связям с европейскими странами проникают в рос­сийскую книжность, затем становятся новыми направлениями в духовной культуре. Одним из самых деятельных созидателей творческих новаций с традициями в церковно-общественной жизни стал патриарх Никон.

           О нем существует большая литература - научная, церковная, художественная, старообрядческая. Личность Святителя привле­кает внимание историков, литературоведов, богословов, писате­лей[69]. Как в XIX в., так и в настоящее время авторы придержива­ются мало сказать разных, а нередко прямо противоположных суждений о нем. Для объективной оценки трудов патриарха пре­жде всего необходимо знать историческую эпоху, в которой он жил и, конечно, иметь представление о своеобразии культуры того времени. Восприятие эпохи современниками отличается от научного взгляда; нынешних церковных, литературоведческих, писательских и общественно-информационных представлений[70]. Однако не только в XIX и XX вв., но и сегодня авторы не учиты­вают это обстоятельство. Нужна кропотливая источниковедче­ская работа, чтобы “вновь вызвать к жизни ушедший мир пред­ставлений”[71]. Митрополит Антоний Храповицкий назвал Никона “величайшим человеком русской истории”[72]. Еще в конце 60-х годов XX в. академик Л.В. Черепнин предостерегал от упро­щенной интерпретации далекой от нас эпохи, сведению ее к тому, что в ней соотносится только с настоящим. Чтобы избежать ни­гилистических, негативных оценок далекого прошлого важен подход к самой проблеме[73].

           В исторической литературе семнадцатое столетие начинают со Смутного времени и завершают преобразованиями Петра I. Не менее важно и то обстоятельство, что эпоха берет начало также с подъема народно-освободительного движения в провин­циальных городах и монастырях, таких как Нижний Новгород, Ярославль, Муром, Кострома, Троице-Сергиев монастырь и дру­гие. Благодаря духовному единению преодолена была Смута, из­гнаны из Московского Кремля интервенты, восстановлены мо­нархия, патриаршество. Начиная с 40-х годов ситуация внутри страны тем не менее непрерывно осложнялась политическими, социальными и религиозными конфликтами - это городские вы­ступления, стрелецкие восстания, крестьянская война под предво­дительством Степана Разина, осада Соловецкого монастыря и рас[101]кол-старообрядчество. Народ, осознавший свою силу защитника Отечества с “первобытной силой варварства” требовал от вла­стей лучших порядков и справедливых государственных чиновни­ков в лице бояр, воевод, дьяков и других начальников[74]. В свою очередь это вызвало работу мысли передовых людей, в числе ко­торых были как мирские люди, так и представители духовенства, белого и монашествующих. Так Россия позднего Средневековья вступила в начальную стадию перехода к Новому времени[75].

           Л.В. Черепнин в 1965 г., подводя итоги дискуссии по пробле­ме перехода от феодализма к капитализму, высказал мнение, опровергавшее высказывание В.И. Ленина о XVII веке как о “новом периоде” российской истории: оно не подтверждалось конкретными исследованиями. Согласно его наблюдениям, док­ладчики указывали на “ростки нового” в экономике, но при этом отмечали их непрочность, стало быть, “еще нельзя говорить о сложившемся капиталистическом укладе, но ... уже складыва­ются его предпосылки”[76]. В таком контексте следует восприни­мать и его заключительный вывод: “И, конечно, прежде всего XVII век выступает как определенная качественная грань исто­рического процесса”. Историк предлагал “как-то обозначить те зародыши капитализма, которые появляются в эпоху, когда еще нельзя говорить о капиталистическом укладе”[77]. При этом он опирался на свои исследования об эволюции государственного строя в России второй половины XVII в. Поскольку в советской историографии не уделяли внимания Церкви как важнейшему ду­ховному институту в Средневековье, “качественная грань”, выде­ляющая именно XVII в. по культурным признакам, остается до сих пор не раскрытой.

           По нашим источниковым разысканиям, новые явления становятся реалиями действительности примерно с середины 40-60-х годов XVII в. На этот сравнительно краткий историче­ский момент приходятся важные события в духовной жизни. Прежде всего нужно отметить издание в Москве выше названной Грамматики Мелетия Смотрицкого в феврале 1648 г. Инициати­ва исходила из Дворца, от духовника молодого царя Алексея Михайловича благовещенского протопопа Стефана Внифантье­ва. Философское Предисловие и тексты из сочинений Максима Грека указывают на становление и развитие просветительской тенденции в России. Максим Грек, обучавшийся в Италии, пре­бывая в России, писал: “Окружная бо учения (светские науки. - В.Р.) добра и нужна суща человеческому житию”[78]. Но при этом он указывал и на необходимость богословских знаний. Автор Предисловия мыслит не по-средневековому, убеждая читателя в [102] ограниченности конфессионального подхода к знанию. Грамма­тика занимает первое место в средневековой системе “внутрен­него и внешнего Писания”. Только через Грамматику открывает­ся путь к “свободным наукам”. Автор считает познание “всякой человеческой премудрости” благом: “Яко убо и Соломон рече... разумети же словеса мудрости ...разумети же правду и истину. Начало премудрости страх Господень”[79].

           Другое наиболее значимое для государства, общества и Цер­кви событие - составление боярами и дьяками Соборного уложе­ния и его издание Печатным Двором в 1649 г.[80] Уложение качест­венно изменило в Российском государстве правовую систему, но ухудшило правовое положение духовенства и крестьянства[81]. Царь Алексей Михайлович и его приближенные советники не принимали участия в его составлении и редактировании: об этом впоследствии писал сам Никон, при этом относил авторство “Уложенной книги” боярину князю Н.И. Одоевскому[82]. В назван­ное двадцатилетие развернулась активная святительская дея­тельность Никона: в начале 1649 г. он был посвящен в митропо­литы Новгородские; с 25 июля 1652 г. до 10 июля 1658 г. занима­ет Патриарший престол в Московском Кремле, затем доброволь­но оставляет его и по декабрь 1666 г. живет в подмосковном Воскресенском Новоиерусалимском монастыре.

           Именно 50-е годы XVII в. наиболее интересны в правовом, интеллектуальном и гуманитарном отношении. Напряженная де­ятельность патриарха развернулась всенародно и широко с опо­рой на мощную материальную базу Церкви и благодаря дружбе с царем. В свою очередь Алексей Михайлович нуждался в энер­гичном патриархе для укрепления личной власти в Боярской думе с помощью Церкви. Естественно, Никон не мог находиться в стороне и от государственных дел как духовник, как ближай­ший советник царя. Много внимания этой теме уделяли в первой половине XIX в.[83] Так, духовный писатель пушкинской поры А.Н. Муравьев писал: “Шесть лет действительного патриаршест­ва Никона были самою блестящею эпохою царствования Алек­сея Михайловича; - гениальный ум и предприимчивый характер Святителя одушевили совет царский и отозвались славою побед соседним державам; но годы, проведенные им в пустынных под­вигах и на кафедре Новгородской, были лучшим временем его жизни; посреди забот государственных утратил он мир внутрен­ний”[84]. Муравьев тонко подметил необычайный талант патриарха, его активную роль в царском совете, а не в Боярской думе. Одна­ко он не отметил трудов Никона именно на духовном поприще: ведь Церковь в Российской империи была государственным учре[103]ждением. Аристократа, сотрудника Святейшего синода лич­ность и судьба Никона не интересовали после ухода его с Патри­аршего престола и осуждения церковно-правительственным Собором 1666-1667 гг., как собственно и его исповедание христи­анской веры.

           Десятилетний период святительства Никона, сначала в сане митрополита, затем патриарха, наполнен трудами, смелыми на­чинаниями. В юности, будучи послушником, он занимался пере­пиской книг в нижегородском монастыре, затем в Анзерском скиту на Соловках[85]. Никон владел искусством каллиграфи­ческого письма[*****] - русским полууставом и скорописью. Сохрани­лось его богатое эпистолярное наследие: письма к царю Алек­сею Михайловичу и его семейству, а также частным лицам (публиковались выборочно, без необходимого палеографиче­ского исследования). Особую ценность представляет собрание книг на эллино-греческом, латинском, немецком, польском и других языках. По сведениям архимандрита Леонида, Никоном было собрано только до 1658 г. 1300 рукописей и печатных книг[86]. По данным С. А. Белокурова, по заказу патриарха купле­но Арсением Сухановым в разных странах, в том числе на Афоне, Синае, Иерусалиме на средства патриаршей и его личной келейной казны до 2000 книг[87]. В патриаршем Чудовом монастыре им создано ученое братство во главе с иеромонахом Епифанием Славинецким, получившем европейское образова­ние. Здесь занимались богословской, философской, поэтиче­ской, переводческой, педагогической, издательской, литератур­ной деятельностью, составлением учебных пособий, словарей и лексиконов[88].

           В Соборном уложении 1649 г. были заложены правовые основы для развития страны по дворянскому пути с крепостниче­ством и безграмотностью народа, подчинением Церкви государ­ственному аппарату. Деятельность Монастырского приказа как правительственного учреждения осуществляла не только финан­совую политику в церковных вотчинах, но охватывала всю ее управленческую сферу. Патриарх сдерживал активное вторже­ние приказных в духовные дела, резко критиковал Монастыр­ский приказ, его управителей в лице бояр и дьяков, называя их “дневными разбойниками”[89]. Программа деятельности патриар­ха, в первые годы поддерживаемая царем, разрабатывалась в Патриаршем дворце как противодействие боярско-приказному, [104] впоследствии дворянскому направлению, которое было заложе­но в Соборном уложении.

           На Патриаршем престоле Никон продолжил просветитель­ские начинания Стефана Внифантьева, раздвигая конфессио­нальные границы для учения и знания[90]. Необходимо было при­вести средневековый строй Церкви в соответствие с реальной действительностью, образом Святой Церкви, созданной апосто­лами и Святыми Отцами. Долгая церковная служба, например, ослабляла внимание прихожан в храме и затрудняла понимание смысла молитв и песнопений. В унификации текста, высоком качестве переводов, совершенствовании грамматических форм, развитии лексики и книжного стиля остро нуждалось печатное дело, которым руководил патриарх, так как с 1653 г. Алексей Михайлович передал патриархии Печатный Двор. Новшества, затронувшие внешние формы благочестия, обусловливались так­же необходимостью преодоления самоизолированности Русской церкви от других православных церквей, поднятия ее междуна­родного авторитета и укрепления царского трона. Тем не менее, не только старообрядческие писатели, но и светские историки считают патриарха виновником возникновения раскола. Произ­веденные поправки в обрядах, чиноположениях, стиле церков­ных книг не меняли традиционную богослужебную практику, не затрагивали православное учение.

           В общении с учеными монахами Чудова монастыря и уче­ным богословом Епифанием Славинецким разрабатывалась про­грамма церковных преобразований. По мнению Никона, ее можно было осуществить, внеся изменения в Соборное уложение и упразднив Монастырский приказ. Возмужавший в военных похо­дах, царь Алексей Михайлович не пошел на обострение отноше­ний с Боярской думой. Планы церковных реформ рухнули в одночасье и патриарх, оказавшийся в сложной политической и психологической изоляции, оставляет престол, удаляется в под­московный Воскресенский монастырь (Новый Иерусалим).

           Полемическое сочинение “Возражение, или разорение смиреннаго Никона, Божию милостию патриарха”[91] написано в скиту Воскресенского монастыря в первой половине 60-х годов. Патриарх не был лишен сана церковным собором 1660 г., так как ученый богослов Епифаний Славинецкий объявил низложение составом местных епископов незаконным по каноническому пра­ву[92]. В своем сочинении Никон отвечает идейным противникам - боярам, идеологом которых стал грек Паисий Лигарид, митропо­лит Газский. Критическое отношение к Соборному уложению - центральная тема его объемистой рукописи: это не только нега[105]тивное отношение к Монастырскому приказу, но и ко всему кодексу, не соответствовавшему каноническому праву и еван­гельским заповедям. Автор указывает на жесткость пенитенци­арной системы, на неправедность боярского суда, подчинение Церкви государственному аппарату. По его словам, невозможно стало священнослужителям обличать сильных людей и бояр “тяжести ради Уложенныя”; в постуложенное время не позволя­лось “никому о правде Слова Божия проповедати”[93].

           Рассуждая в традициях святоотеческих творений Греко- Восточной церкви (Василий Великий, епископ Кесарийский, Гри­горий Богослов Назианзин, Иоанн Златоуст) и древнерусской книжности (митрополит грек Фотий, преподобный Максим Грек)[94], Никон представляет патриарха и весь “священный чин” проповедниками “Слова Божия”, защитниками истины, заступ­никами за всех православных. В таком ключе он истолковывает Правило Вселенского собора в Карфагене: “Убозии от сильней­ших озлобления и обиды подымахуся и того ради приходяще к епископом, стужаху им и молящеся помощи им. Епископи же овогда помогающе, овогда же не возмогающе. Сице изволиша отцы Собора сего просити у царя, да промышлением епископом изберет и поставит местников. Местницы же казнители суть цер- ковнии, да противятся насилию и мучительству богатых и отли- цают убогия от насилия их”[95]. Протестуя против секулярных на­мерений Монастырского приказа, учрежденного по Соборному уложению, он писал: “Посягнувшие на церковные имения... мало взяша, а болшее свое погубиша. Взяша тысящи, а погубиша тмы многи, ово междуусобием, ово мором, ово войнами и иными многоразличными напастми и бедами. Их же кто может исписа- ти или исчислить порознь”[96].

           Патриархом впервые было обозначено понятие об общест­венно-церковном фонде земель с крестьянским населением в терминологических выражениях своей эпохи. Вотчины Патриар­шего дома, епископов, монастырей, соборов и церквей - “Божья часть и достояние”, или “Божие наследие, еже к нужнейшей по­требе”[97]. По его мысли, “церковное богатство... нищих богатст­во, еже сим издовляти весь освященный чин и вся причетники церковныя и возраста ради сирот и в старость пришедшим, и в немощи, и в недуги впадшим, нищим в прекормление и многоубо­гия чади, и странным в прилежание, и убогим сиротам в промыш­ление; вдовицам же пособие, девицам потребы, обидимым засту­пление, пленным искупление, во гладе прекормление, церквам пустым и монастырем подъятие, живым прибежище и утешение, а мертвым память”[98]. Церковные села, деревни и дворы должны [106] быть управляемыми соборно - иерархами, священниками и дьяконами; их нельзя продавать и дарить родственникам. Епископ «ничто же от него (“церковного имения”. - В.Р.) сродни­ком своим да не даст, еже токмо не суть убози». Доходы с церков­ных имений должны разумно распределяться на всех священно­служителей по их необходимой потребности, “яко Закон Божий повелевает служащим Олтареви от Олтаря кормитися”[99]. Другая расходная часть доходов с церковных сел - благотворительность, чтобы “приходящую странную братию гостити и кормити”. Третья статья - просветительные цели: создание библиотек, художественных школ, училищ и типографий.

* * *

           Середина XVII в. - “определенная качественная грань”, исторический поворот от Средневековья к Новому времени в культуре России.

           Творческая мысль и созидательная деятельность передовых людей из разных социальных кругов формировали новые тенден­ции и направления в духовной жизни.

           Обращение к греко-византийскому святоотеческому насле­дию определяло просветительское направление с обращением к общечеловеческой мудрости, древнеклассическим, светским зна­ниям и к достижениям западноевропейской культуры и науки.

           Наиболее значительной в этот период развития культуры стала церковно-политическая деятельность патриарха Никона, стремившегося поднять авторитет Церкви, духовенства, а также культуру народа через богословское и светское просвещение (школьное учение). Патриарх осознавал свое назначение в каче­стве заступника православных перед царем и боярским прави­тельством.

           Его замыслы о церковном реформировании не осуществи­лись. Однако его книжное творчество, многогранная подвижни­ческая деятельность в обществе через Церковь повлияли на раз­витие русской культуры.

           [106-112] СНОСКИ оригинального текста

[113]

ОБСУЖДЕНИЕ ДОКЛАДА

           В.Я. Гросул. Первый вопрос. К какому времени вы относите начало новой эпохи, и какие здесь критерии?

           Второе. Термин “новая история” впервые употребляет Жак Моден (так?), имея в виду начало XVI в. Он сам не излагает ника­кой концепции, а просто противопоставляет новое время сред­ним векам. Затем под новой историей стали разуметь господство третьего сословия. Каково ваше мнение по этому поводу?

           B.C. Румянцева. Термин “новое время” широко известен с XIX в. В этом вопросе я следую за историографией, а более кон­кретно за методологическими и теоретическими работами акаде­мика Льва Владимировича Черепнина. Ученый писал в 1969 г.: новое время в России наступает, когда складывается капитали­стический уклад, создателем которого является третье сословие. Это примерно середина XVIII в. Я занимаюсь XVII в. Эпоху, начиная с конца 40-х - 60-х годов до правления Петра I я называю начальной стадией переходного периода от Средневековья к Новому времени. Западные историки конца XX в. пересматрива­ют периодизацию, новое время относят к началу XVII в., связы­вают это с развитием науки, основанной на опыте и эксперимен­те. Эпоху Возрождения XV-XVI вв. они рассматривают либо как начало Нового времени, либо как культурное течение эпохи позднего Средневековья (П.О. Кристеллер, Фр. Мазе и др.).

           В.Я. Гросул. Значит, вы относите новую историю России ко второй половине XVII в.? В области культуры или вообще в общественном развитии в целом?

           B.C. Румянцева. По моим наблюдениям над архивными источниками, специальными работами по истории правовых представлений, по истории Церкви, развитию государства и эко­номического базиса, а также исследованию культуры, в первую очередь духовной, Россия примерно с 40-х годов XVII в. вступила в начальную стадию перехода от Средневековья к Новому време­ни. “Ростки нового” обнаруживаются отчетливо в культуре, - это становление новых тенденций, направлений и т.д. Наиболее точ­но определил характер этой эпохи Л.В. Черепнин: “...конечно, прежде всего XVII век выступает как определенная качествен­ная грань исторического процесса” (Выступление на дискуссии по проблеме перехода от феодализма к капитализму 1965.) Ученый занимался исследованием эволюции государственного строя. “Ростки нового” в культуре в историографии представле­ны однолинейно, потому что под запретом были исследования духовных, религиозных и церковных признаков нового.

           [114] А.Н. Боханов. Вы используете терминологию - “культура” и “цивилизация”. Какова ваша интерпретация того и другого понятия.

           В.C. Румянцева. Это очень важный и глубокий по смыслу и содержанию вопрос, по которому ведутся дискуссии. Выскажу некоторые конкретные наблюдения. Понятие “цивилизация” более широкое и объемное, чем культура народа, даже если этот народ большой, имеет свое государство и более развитую культу­ру, чем другие народы. Россия с принятием христианства из Византии вошла в состав общеевропейской Средневековой циви­лизации, с которой была связана и раньше. Однако, так сложи­лось исторически, что более тесные духовные контакты развива­лись с греко-восточным православным миром. Это не могло не отразиться на ее культуре, мировосприятии. И это сказалось в период позднего Средневековья и Нового времени.

           В.А. Кучкин. У меня несколько вопросов.

           Вы говорили о европейской цивилизации. Но как вы объяс­ните, например, существование мавров в Испании. Они тоже представители европейской цивилизации?

           Второй существенный вопрос. В докладе вы говорили о раз­витии рынка российских городов, то есть о базисных явлениях, и в то же время о том, что при переходе от Средневековья к Ново­му времени главный показатель - это культура. Но как это свя­зать? Или вы считаете, что основой развития человечества явля­ется культура, а не эти базисные явления - экономические и общественные?

           Вы касались церковной реформы Никона. Вам известны работы Б.Н. Флори, который писал о духовенстве XVII в. и пока­зывал, как там шло развитие, каким было положение рядового духовенства, его права и привилегии. Как вы учитываете эти моменты?

           В.C. Румянцева. Я не занималась изучением истории мавров. Таких небольших народов в составе европейской цивилизации много. Они уживались со своими верованиями, обычаями рядом с большими по численности народами. Они своим трудом, талан­том и разумом способствовали развитию культуры. Так было и в России.

           Я не считаю, что “основой развития человечества является культура”. Базис, экономика, производство - это основа жизни. Но этим специально я не занимаюсь. А вот явления культуры на повороте развития от Средневековья к Новому времени изучаю по архивам и другим источникам. “Ростки нового” в духовной культуре XVII в. изучают, главным образом, не историки, а лите[115]ратуроведы, искусствоведы, музыковеды и часто без историче­ского осмысления эпохи.

           Работы члена-корреспондента РАН Б.Н. Флори мне извест­ны по русской истории. Могу назвать его статью “Государствен­ная власть и формирование духовного сословия в средневековой России”. Статья его мне понравилась. Положение рядового духо­венства я изучала на источниках по Пскову первой трети XVII в. Об этом мною опубликована статья. Меня интересовала грамот­ность духовенства, их уровень знаний, отношение к учению и зна­нию, деловому письму. Данных о сословной корпоративности белого духовенства я не имею. В Пскове и Псковском уезде про­слеживаются связи духовенства с посадскими людьми, сельских священников с крестьянами.

           В.А. Кучкин. Флоря рассматривает явления в более широком плане.

           B.C. Румянцева. Отношение Б.Н. Флори к патриарху Никону, мне кажется, ближе историографической традиции, чем моим сведениям, основанным на архивных источниках. У патриарха Никона были проекты более широкого понимания церковной реформы. Может быть, это было одной из причин его осуждения боярской партией.

           Ю.А. Тихонов. Я правильно вас понял, что в дискуссии 1965 г. Л.В. Черепнин выступал против отнесения XVII в. к новому периоду?

           B.C. Румянцева. Да.

           Ю.А. Тихонов. Ну как же так?

           B.C. Румянцева. Я могу вам прочитать его текст. Черепнин в своем выступлении на дискуссии по проблеме перехода от феода­лизма к капитализму сказал: «Высказывание В.И. Ленина “о но­вом периоде”, которое приводится в докладе, противоречит тем выводам, которые делают авторы... отмечая непрочность “спо­радически возникавших” до второй половины XVIII в. “очагов ка­питалистических отношений”». Ученый определяет этот период так “... еще нельзя говорить о сложившемся капиталистическом укладе, но когда уже складываются его предпосылки” (Л.В. Че­репнин. Вопросы методологии исторического исследования. Тео­ретические проблемы истории феодализма. Сб. статей. М., 1981. С. 147). Однако к этому выводу он пришел не сразу.

           Ю.А. Тихонов. Правильно ли я понял, что с 40-60-х годов вы учитываете три события. И первое - это новые города.

           B.C. Румянцева. Я привела мнение отечественных и зарубеж­ных историков, которые в настоящее время являются сторонни­ками концепции медиевизации эпохи Возрождения, а Ренессанс [116] рассматривают как новое течение внутри культуры позднего Средневековья.

           Далее. Мною названы три наиболее важных события, кото­рые свидетельствуют о становлении новых концепций, отличных от средневековых, в духовной жизни. Именно эта сфера наиболее слабо проанализирована историками, потому что в советское время церковь как важнейший духовный институт в Средневеко­вье и переходный период к Новому времени не изучалась. Исто­риками поднималась эта проблема, но представлялась в мифоло­гическом изображении. К таким знаменательным явлениям отношу издание в 1648 г. славянской Грамматики, в которой помещено обширное философское Предисловие о необходимо­сти развития школьного дела - “учения” светским знаниям, что­бы приобщиться к общечеловеческой мудрости и западноевро­пейской науке.

           Второе. Издание боярской партией Соборного уложения 1649 г. В нем фактически обозначен дворянский путь развития страны.

           И третье. Церковные преобразования патриарха Никона и его проекты реформ.

           В.А. Кучкин. В докладе соединяются собственные научные изыскания автора, которые касаются XVII в., эпохи Никона, а еще раньше Аввакума и их связь с общим развитием страны.

           После вашего доклада, конечно, есть представление о целом ряде интересных вопросов, о новых изысканиях, которые вы делали, но относительно закономерности общего развития ясно­сти не получилось. Вы четко не отделяете базисные явления, которые касаются развития экономики и общественных отноше­ний. Вы только частично затронули этот вопрос. О государстве вы тоже немножечко сказали, но в основном вы исходите из того, что существуют явления, которые называются не только в марк­систской науке (я хочу это специально подчеркнуть) надстроеч­ными. Вы исходите из них для определения направлений и пери­одов развития нашей страны.

           Когда вы говорите, что считаете такие-то годы поздним Средневековьем, то возникает естественное желание знать, а что такое “позднее Средневековье”, по каким параметрам вы его оп­ределяете. Если говорить, например, о позднем Средневековье, к которому вы и ряд других авторов относите эпоху Возрождения. Дело заключается в том, что авторов чрезвычайно много. Вопрос не в том, чтобы сослаться на мнения. Необходимо сослаться на аргументы, реальные конкретные факты. А мнений всегда есть огромное количество. Вопрос-то заключается в харак[117]теристике общественного строя. Как они характеризуются - Новое время, или позднее Средневековье? Где тут критерии? Эта нечеткость происходит от желания соединить многое в одно. Было бы желательно отделить предмет ваших непосредственных занятий (то есть время Никона и его конкретные дела) от этих общих вопросов. Что касается общих вопросов, то их надо обсу­ждать, потому что многие явления, о которых шла речь, просле­живаются и в более раннее время.

           Ю.А. Тихонов. Если будем брать все страны Европы, мы уто­нем. Да это и не возможно.

           В.А. Кучкин. Нет, не утонем. Как раз такими вещами и надо заниматься.

           Ю.А. Тихонов. В России больше своеобразия. У нас в XVII в. оформилось крепостное право, а в Европе его уже не было.

           Следует разобраться, кто за какую точку зрения стоит. Если брать Европу, то там есть сторонники начала Нового времени в XIII в. Но в основном там считается, что в XV-XVI вв.

           У нас среди российских историков дата отсчета с XVII в., хо­тя некоторые и с XVI в. начинают. Затем - начало XVIII в. и большая группа исследователей - примерно с 60-х годов XVIII в. До сих пор идет дискуссия. И в ней Л.В. Черепнин поддержал тех, кто считает, что новый период начинается с XVII столетия, и все­гда придерживался этого, у него ряд специальных статей по пери­одизации, и относить его к другой группе историков, мне кажет­ся, нет никаких оснований.

           В.C. Румянцева. Л.В. Черепнин не сразу стал придерживаться мнения, которое я указала.

           Ю.А. Тихонов. Весь период позднего феодализма можно счи­тать переходным от феодализма к капитализму. Но это уже дру­гое дело. Но он все-таки начинал эти процессы с XVII в. Здесь мы были с ним согласны.

           Когда речь идет о периодизации, нельзя брать отдельно какую-то часть общественной и государственной жизни.

           Надо брать в целом, иначе мы запутаемся. Я понимаю, что с XVII в. уже нельзя говорить о Средневековье. Что я имею в ви­ду? Какие-то явления, объединяющие страну, например, Собор­ное уложение - единый для страны кодекс феодального права. В области экономики - начало мануфактурного периода. Затем упразднение дифференциального таможенного обложения: единая пошлина вводится в 1653 г. для всех, независимо от проис­хождения торгов.

           Теперь в области права. Соборное уложение и крепостное право вводятся для всей страны.

           [118] А в области культуры, если брать религию, раскол Церкви.

           Вот главное, что не позволяет XVII в. относить к Средневе­ковью. Если брать отдельно экономику, отдельно государство, отдельно культуру, мы запутаемся. Надо брать в комплексе, в соединении всех этих областей российской жизни.

           В области политической есть все основания считать, что XVII в. - это уже складывание абсолютизма. Постепенно идет наступление. Сначала упраздняются земские соборы, Боярская дума теряет свое значение, Тайный приказ и т.д.

           Если же брать только область культуры, религии, церкви для того, чтобы ставить такие общие вопросы, тем более вопросы периодизации - это очень уязвимо.

           В.C. Румянцева. Мой доклад - постановочный, информацион­ный, посвящен переосмыслению новых явлений и тенденций в древнерусской культуре на основе архивных источников, с уче­том отечественной и отчасти зарубежной историографии. Более того, я затрагиваю проблему, связанную с нетрадиционным под­ходом к эпохе Возрождения XV-XVI вв. и ссылаюсь не только на зарубежных, но и отечественных исследователей. Это, например, И.С. Брагинский, который занимается вопросом о том, возможен ли Ренессанс на Востоке; И.П. Медведев, который рассматрива­ет гуманизм как культурное течение в потоке культуры поздне­го Средневековья (с его мнением З.В. Удальцова была не соглас­на). Она считала его периодизацию неправильной, а историк, в свою очередь, ссылается на зарубежных авторов.

           Мои исследования относятся не только к Аввакуму и патри­арху Никону, я изучала документы разных сфер общественного уклада жизни в России в XVII в., но больше всего наработок от­носятся к культуре, ее духовным, интеллектуальным, правовым, просветительским, художественным, церковным и другим при­знакам. В своих источниковедческих исследованиях я придержи­ваюсь позиции Л.B. Черепнина. Именно в гуманитарной сфере отсутствуют четкие типологические характеристики культуры XVII в. По типу культурных явлений так же, как и по базисным признакам можно наметить периодизацию эпохи, когда склады­ваются предпосылки капиталистического уклада и начинают проявляться новые тенденции в духовной жизни общества.