Антиеретические православные сочинения конца ХV – начала ХVI века и влияние на них древнерусских апокрифических книг

Автор
Елисеев Глеб Анатольевич

Аннотация

Ключевые слова

Шкала времени – век
XVI XV

Библиографическое описание:
Елисеев Г.А. Антиеретические православные сочинения конца ХV – начала ХVI века и влияние на них древнерусских апокрифических книг // Исследования по источниковедению истории России (до 1917 г.): сборник статей / Российская академия наук, Институт российской истории; отв. ред. Муравьева Л.Л. М., 1996. С. 75-97.

Текст статьи

[75]

Г.А. Елисеев

АНТИЕРЕТИЧЕСКИЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ СОЧИНЕНИЯ КОНЦА ХV – НАЧАЛА ХVI ВЕКА И ВЛИЯНИЕ НА НИХ ДРЕВНЕРУССКИХАПОКРИФИЧЕСКИХ КНИГ

          Вторая половина ХV в. ознаменовалась тяжелым кризисом в мировом православии. Потрясенные падением Византийской империи, главного оплота православного мира, другие православные церкви одновременно были вынуждены бороться с усилившимися еретическими движениями. На Руси среди подобных движений выделяется новгородско-московская ересь (ересь «жидовствующих»), борьба с которой сыграла важную роль в становлении классической средневековой православной теологии. Именно в этот период православные богословы стали активно привлекать апокрифические книги в качестве книг «священного предания» для подтверждения своих теологических построений.

          Особое внимание следует обратить на несколько произведений раннего периода развития ереси на Руси, обычно не столь пристально рассматривающихся исследователями, из-за того, что, как отмечает Я.С. Лурье, они несут слишком мало информации о конкретных событиях антиеретической борьбы[1].

          В первую очередь, это так называемая «Псалтырь жидовствующих» в переводе Феодора-евреина. В настоящее время в науке господствующей является версия Д.И. Иловайского, вкратце сводящаяся к тому, что переводы «псалмов Махазор» не использовались «жидовствующими», а были в употреблении у православных верующих, поскольку не содержали ничего еретического[2]. (К подобным взглядам примыкали А.И. Соболевский, Н.А. Казакова, Я.С. Лурье)[3].

          Противоположных воззрений придерживался М.Н. Сперанский, утверждавший, что «псалмы Махазор» использовались еретиками для богослужений, и что именно их имел в виду архиепископ Геннадий, писавший, что «жидовствующие» «псалмы Давидова или пророчества испревращали». Исследователь подчеркивал, что автором перевода был крещеный еврей Феодор, также переводивший на русский язык «Книгу Есфирь»[4]. [76]

           «Псалмы Махазор» дважды включались в сборники известным Кирилло-Белозерским книжником Ефросином[5]. Из послесловия Феодора к псалмам и записи Ефросина известно, что псалмы были переведены по заказу великого князя Ивана III и митрополита Филиппа. (По наблюдениям М.Н. Сперанского – между 1464 и 1473 гг.)[6].

          Текст перевода начинается введением: «Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, и живоначалныа Троици, и неразделимые, и пречистыа его матери и всех святых. Се яз, Феодор-новокрещеной, познавши от тьма свет, от зла добро, и познавши святое крещение и православную веру хрестыаньскую, обновил сердце от закона старого, от веры евреискиа, привел есмь от языка евреиска в православных хрестыан, в рускыи язык дватцат кафизм псалтири Давидова пророка»[7].

Четко видно, что введение писал православный христианин, верующий в догмат о троичности божества, против которого, как хорошо известно из более поздних источников, выступали антитринитарии – «жидовствующие».

          Самое важное доказательство в пользу искреннего принятия Феодором христианства – это система оглавления псалмов. В оригинале «Махазора», составлявшегося в течение нескольких веков Иосифом-бен-Иосифом, Елеазаром-бен-Калиром, Гаоном-бен-Амрамом и Моисеем Маймонидом, отсутствует надписание авторства псалмов (да и сам иудейский «Махазор» – не псалтирь, а молитвенник)[8]. В переводе же Феодора псалмам и песням приписано авторство. Автором большинства псалмов назван, естественно, Давид (56 псалмов), часть приписана одновременно Давиду и Аарону (5), Давиду и Моисею (6), Давиду и Соломону (3), Давиду я Иакову (1). Этим переводчик указывал на исключительную древность текстов и на боговдохновенную обработку их Давидом, специально избранным из иудейских пророков для написания «Псалтыри».

          В отличие от псалмов, отдельно пронумерованные песни приписываются одному библейскому лицу – песни Давида (4), Соломона (1), Моисея (3) и Иоиля (1). Вероятно, в оглавлении разделов «Псалтыри» уже проявились зачатки тенденций, [77] характерных для переработки апокрифической литературы в ХVI в., когда анонимному, но авторитетному сочинению приписывалось авторство библейского лица или «отца церкви».

          Специфика «псалмов» Феодора еще в том, что они явно не предназначались для исполнения в церкви. Ни митрополит Филипп, ни другие иерархи церкви не могли ставить на один уровень каноническую «Псалтырь», предназначенную для богослужений, и новопереведенные с еврейского «псалмы», которые могли восприниматься только как неканоническая, «четья» литература.

          Сами «псалмы Феодора» не являются точным переводом «Махазора», а лишь его переработкой со значительными дополнениями, которые также сближают их с апокрифической литературой[9]. Так, псалом 18 («Слава, псалом Давидов») включает такие строки: «Бог отворяет на всяк день двери врат въсхода солньчнаго и открывает окна небесные, испущает солнца из места ея, и луна из места, почиет его который, светить на земли, и которым живущим на нем, с милостию и добродетилию его обновить всяк день прежнее дело»[10]. (Сходны по смыслу и псалмы 22 и 24)[11].

          В этих «псалмах» прослеживается влияние «Книги Еноха» в ее полной редакции, а именно слов 11-16, где описано видение иудейским праотцом и патриархом солнечных ворот («Взяша Еноха ангелы и поставиша его на востоце у врат солнечных» и «Взяша Еноха и паки поставиша его на восток на лунное растечение»)[12].

          Следует отметить, что Феодору в древнерусской книжности приписывается еще одно произведение – «Послание Федора жидовина», сохранившееся в рукописи, принадлежавшей Кирилло-Белозерскому монастырю и датированное М.И. Соколовым периодом не ранее 1448 г. и не позднее 1461 г.[13]. Послание обращено Феодором к бывшим единоверцам, и в нем он доказывает превосходство христианства над иудаизмом, а также то, что все обетования, данные в Ветхом Завете, были исполнены Христом.

          Упоминаний апокрифических сюжетов в послании два – одно касается видения Авраамом Троицы у дуба Мамврийского, [78] другое – событий, связанных с воскресением Иисуса Христа. Видение Авраама описывается и толкуется следующим образом: «Явись Бог Аврааму в Троице от дуба Амаврийска. Авраам же изнесе ему хлеб и закла телец, и испече, принесе пред них, и воду принесе мыте вози их. Хлеб же прообразуя тогда святую просфору, воду же, яже намы, – святое крещение»[14]. Описание базируется на «Сказания об Аврааме», вошедшем в «Толковую Палею», и продолжает традицию соотнесения событий Ветхого Завета с событиями Нового, традицию, развивавшуюся в апокрифической литературе. Феодор здесь, как и во вступления к переводу «Махазора», выступает активным противником антитринитаризма, как видно, уже начавшего распространяться в середине ХV в.

          Не менее любопытно и упоминание в послании о событиях воскресения Христа: «И с собою възвед изо ада святых, оугодьжшие ему и иже явльшась мнози – трие строци – Анания, Азария и Мисаил, и сынове Симеона Богоприемца, Корион Личеш, и инии мнози, их же не можно чернилом исписати»[15]. Речь идет о целых трех апокрифических» сказаниях – «Сказании о сошествии Христа в ад», приписанном св. Евсевию Кесарийскому, «Евангели от Никодима» и, как показал М.И. Соколов, своеобразной редакции «Мучения трех отроков в пещи огненной»[16].

          Феодор, судя по его сочинениям, целиком отказался от иудаистских воззрений и не интересовался еретическими идеями. Так что его сочинения можно отнести скорее не к источникам по истории идеологии еретических движений, а к источникам по идеологии антиеретической. Именно с необходимостью создания подобной идеология, приведения в порядок православного «предания» и привлечения новых источников, оправдывающих это предание, связан и обработанный в православном духе перевод «Махазора», сделанный Феодором. Иудейский молитвенник, который могли использовать еретики, попытались превратить в православную «четью» книгу, оформив его соответствующим образом, тем более, что сам текст достаточно нейтрален и отношение к нему зависело от трактовки. [79]

          К трансформации известных неканонических текстов прибегает и инок Савва в своем «Послания на жиды и еретики». В ходе создания антиеретического трактата дополняются и комментируются отрывки из «Толковой Палеи» и некоторых канонических текстов (например» «Послания апостола Павла к евреям»). Автором послания является «инок Савва Сенного острова» (т.е. Троицкого-Сенного монастыря на Ладожском озере), и адресовано оно, как определил Я.С. Лурье, боярину Д.В. Шеину, отправлявшемуся на переговоры с Захарией Скарой Гуил Гурсисом (Захарией Гвизольфи, генуэзским купцом, собиравшимся перейти на русскую службу). По утверждению Я.С. Лурье, Гвизольфи ошибочно посчитали «жидовином», тогда как он был католиком, и именно эта ошибка и привела Савву к составлению послания[17].

          При исследовании текста следует обратить внимание на то, какие именно части апокрифических книг, включенных и не включенных в «Толковую Палею», цитирует Савва. С.А. Белокуров при публикации отметил 25 отрывков из «Палеи», в том числе и полное заимствование «Заветов 12 патриархов»[18]. Об отношении автора к цитируемым книгам говорит заголовок послания: «Сиа книга събрана от апостол, и пророк, и святых богоносных отец»[19]. Следовательно, все упоминаемые иноком Саввой тексты воспринимаются им как писания, почти канонические по своему авторитету.

          Четыре главных темы развиваются автором – доказательство существования трех божественных ипостасей, единство «священной истории», указание на беды, которые ожидают отступивших от христианства и пока еще очень слабый антиэсхатологический и антихилиастический мотив. Догмат Троицы подчеркивается подбором определенных цитат из «Палеи». Трактовка сотворения человека, как оно описано в послании Саввы, развивает палейные традиции и совпадает с теологическими воззрениями конца ХV в.: «Рече бо Отец к Сыну: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию, владыку всей твари»[20]. Здесь и в комментарии к палейному сказанию об Аврааме, Савва исходит из такого толкования догмата [80] Троичности, какое впоследствии выражал Иосиф Волоцкий в «Послании к иконописцу» и которое выразил Федор в своем послании – толкования, при котором видение патриархом Авраамом трех ангелов однозначно понималось как видение Отца, Сына и Святого Духа.

          Для Саввы характерно стремление усиливать духовную связь между событиями Ветхого и Нового Заветов. Он выбирает для включения в свое послание рассказ «Толковой Палеи», основанный на двух апокрифах сразу («Сказание о схождении Христа в ад» и «Первоевангелие Иакова»). Сцена же поклонения волхвов предуведомляется следующей цитатой: «Услыше бе Господь Бог воздыхание окованых во аде, седящих от Адама и весь род его. Смотри же и сего, голь велик грех Адамов, греха его ради во ад пошли. И сего ради Христос послушал Отца своего небесного, послал архистратига Гавриила»[21].

          Описание поклонения привлекает внимание Саввы – он дважды цитирует палейный рассказ, причем во второй раз выбирает комментарий, основанный на еще одном апокрифе («Сказании Афродитиана»): «А иже в прихожение его телица медная, и златая, и серебряная, и каменная, и всяка изваянная глас дашя по три дни, и то и се убо сбысться: егда родился Христос от Пречистая Девицы, тогда бо в то время бысть знамение в Персех, вся изваянная и бездушная дашя глас... В то время жрецы их чюдишася изрядне, что творяху бездушная изванная их, тем же в многоразмышление входящи, чюдяхуся. Те же, убо учению последующи волхва Валама и воспоменуща притчю, еже рече: «восиает звезда от Иакова и восстанет муж от Израиля», и начата зрети звезды; видевши же возрадовавшася радостию великою, яко небесный церь родися на земли плотию, и на звезду зрящи путьшествоваху, вземши же дары: ливан, злато и эмирно»[22]. В настойчивом подчеркивании событий прихода волхвов к Иисусу видно, что Савва был сторонником идеи того, что не только иудеи, но и лучшие из язычников, пророки-язычники знали о грядущем пришествия мессии и о его значении для всего человечества. [81]

          Идея же общей истории Ветхого и Нового Заветов, «прообразования» героями Пятикнижия Моисея событий евангелия кажется Савве настолько важной, что приводимую им палейную историю Иосифа и его братьев, и так переполненную сравнениями Иосифа с Христом, он дополняет следующим замечанием: «И сице Иосифу глаголицу и братиа его бышя, яко мертви. Сице будет и во второе пришествие Христово. Егда приидет Сын Человеческий в славе своей и вси святии ангели с ним, тогда сядет на престол славы своея, и сберутся пред ним вся языцы»[23].

          Здесь же он переходит к развитию третьей темы в своем послании: «Тогда вы, жидове, узрите, его же прободосте, и познаете, яко той есть Исус Христос, Сын Божий, и той есть судиа живым и мертвом, и вы станете пред ним безответны»[24]. Антииудаистский пафос послания Саввы не совсем понятен, если не принимать во внимание его религиозный подход к теме: «Сего ради всяк прилагался ко Христу во христианскую веру, аще жидовин, аще тотарин, аще ин кто ис поганския веры, приложится во Христову веру, той будет семя Аврамово благословенное и наследник будет царства небесного. Аще ли кто преложится от христиан к жидовам, той не токмо отпадет от благословенаго семени Аврамова, но с теми будет проклят, с распеншими Христа, и наследник будет огню вечному и муки бесконечной, яко же рече Аввакум пророк»[25].

          Отпадение еретиков от православия позволяло Савве напрямую сравнивать их со сторонниками иудаизма, что существенно увеличивало возможность привлечения более ранних антииудейских сочинений для антиеретической борьбы. В оценке иудаизма Савва следует за автором «Толковой Палеи», считая, что евреи уклонились от веры своих праотцов, которая была ближе к христианству, чем к средневековому иудаизму.

          Основывалось подобное убеждение также на своеобразной редакции ветхозаветных апокрифических книг, вошедших в «Толковую Палею». Так Савва упоминает сказание об Иакове: «Три бо жезлы приим Иаков, и спестрив их и в воду вложив, напаяше овцы тестя своего; и сие прообразуя крещение Христово именованием трисугубного существа, яко же ныне напаяет [82] словесная овца и спасает стадо Христово во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»[26].

          В избранных из «Палеи» «Заветах 12 патриархов» Савву интересуют не морально-этические поучения, а пророчества, посвященные отпадению иудеев от «веры патриархов» и непризнанию ими мессии. В «Завете Левия» выделяется: «И ныне уведах в книгах Еноховых, яко седмицею прелститеся, и святительство бешествуете, и закон погубите, и словеса пророческая ни во что же вмените, в житии проженете мужа правдивы и благочестивы возненавидите, и праведныя слова омерзнут вы»[27].

          Савва является сторонником исторического толкования христианских пророчеств, толкования, традиции которого восходят к отцам церкви прежде всего – к Андрею Кесарийскому. Все события Апокалипсиса, согласно такому подходу, уже давно развертываются в реальной истории[28]. И Савва придерживается таких взглядов – для него «последние времена» были уже в период крещения Руси: «Паче не нам подобает радоватися, яко в последнее время возвысил Бог Русскую землю, и возвысил рог христианский, государя нашего князя Владимера Киевского и всея Росии, равнаго апостолом»[29].

          Можно отметить, что в конце 60-х – начале 70-х гг. XV в. антиеретические и антииудаистские послания уже используют аргументацию, применявшуюся в более поздних сочинениях на эти же темы. Угроза возможной ревизии православия заставила иерархов русской церкви заняться упорядочением книг «священного предания» и в целях борьбы с ересью – привлечением новых источников или соответствующей обработкой старых «четьих» книг.

          Более глубокое изучение православной традиции заставило обратить внимание на апокрифы, с их изначальной ориентированностью на заполнение разрыва между идеологиями Ветхого и Нового Заветов. Уже в достаточно ранних памятниках, обличающих ересь еще под псевдонимом «жидовства» (послания Феодора и Саввы), отредактированные апокрифы воспринимаются как естественная часть «священного предания». [83] Такое понимание апокрифической литературы получило развитие в теологических сочинениях конца ХV – начала ХVI в.

          К концу 80-х гг. ХV в. уже ясно виден подъем ереси, усиление ее влияния на множество людей в Новгороде. Выступая против еретиков, новгородский архиепископ Геннадий (Гонзов) составляет на протяжении 1487-1492 гг. ряд посланий, в которых используются апокрифические книги. Геннадий цитирует в своих сочинениях «Палею» и полную редакцию «Книги Еноха».

          Из палейного сказания взяты сведения, используемые Геннадием в послании епископу Прохору Сарскому (1487 г.):

«А то звездознание дано бысть Сифу, третьему сыну Адамову. Да потом Енох праведный исписал дня, и часы, и лета, и потом Ной последнему роду предаде»[30]. О Сифе же было сказано в «Палее Хронографической» (1477 г.): «Сии же Сиф нарече 4 времени, лет, и годы, и месяцы, и имена звездам»[31]. Упоминание о Нoe тоже взято из «Палеи»[32]. Подобный рассказ повторяется и в послании архиепископа Геннадия Иоасафу, бывшему архиепископу Ростовскому: «А то звездознание дано бысть Сифу, третиему сыну Адамову. Да потом Енох списал праведны дни и часы, и лета, и потом Ной последнему роду предаде»[33].

          Сложнее с идентификацией источника сообщения о Енохе – в «Палее» о нем обычно говорится очень кратко. Более того, в посланиях новгородского архиепископа Прохору Сарскому, Иоасафу и неизвестному (1492 г.) приводится цитата из «Книги Еноха»:

1. – послание епископу Прохору Сарскому (1487 г.):

«И Енох праведный написал: «Преже даже вся не быша, постави Бог века тварного в потом сътворя всю тварь видимую и невидимую, и по всем том създа человека в образ свой, и тогда раздели Бог век человека ради на времена и лета, на месяци, и на дни, и часы, и да разумеет человек времен перемену и чтет своея жизни конец, И егда скончается тварь, юже сътвори Бог, тогда времена погибнут, и лет не будет, к тому дние и часы не почтутся, но станет век един»[34]. [84]

2.  – послание Иоасафу, бывшему архиепископу Ростовскому (1489 г., февраль):

«Да и Енох праведны писал сице: «Преж даже вся не быша, постави Бог века тварнаго, и потом сътвори всю тварь видимую и невидимую и по всем том създал человека в образ свой. И тогда раздели Бог век человека ради на времени, на лета, на месяцы, и на дни, и на часы, – и да разумеет человек времен перемену и чтет своеа жизни конец. И егда скончается вся тварь, юже сътвори господь, тогда времена погибнут, и лета не будет, к тому дние и часы не почтутся. Но станет век един, и вси праведници убежат суда великого и прикупятся праведницех» и прочая. «Чтет лета, и месяцы, и часы, и переменив, и зачала, и конца, и да чтет свою жизнь, от зачала и до смерти, и помышляет свой грех, и да пишет свое дело, злое и доброе, понеже всяко дело несть утаенно пред господнем, да знает всяк человек свое дела, и да не приступает никогда все заповеди его, и рукописание мое да держит твердо в род и род, егда скончается вся тварь видимая и невидимая, яко же сотворы господь, тогда всяк человек идет на суд великий, и тогда все времена погибнут, и лета, и к тому не будет ни месяцы, ни дни, ни часы»[35].

3.  – послание к неизвестному (1492 г., сентябрь):

Якоже писал есть Енох праведный: «Преж даже вся не быша, постави Бог века тварного и потом сътвори всю тварь видимую и невидимую и по всем том съезда человека в образ свой. И тогда раздели бо век человека ради на времена и на лета, и на месяцы, и на дни, и на часы – да разумеет человек времен перемену  чтет своея жизни конец»[36].

          Краткая редакция «Книги Еноха» известна с ХIV в. (рукопись «Мерила Праведного» ХIV в.)[37]. Древнейший же список пространной редакции относится как раз к концу ХV в.[38] Но в краткой редакции обнаруживается только два, причем разделенных в тексте отрывка, которые близки к упоминаемым в тексте посланий[39]. Текстуальные совпадения здесь только с началом цитаты в послании Геннадия Иоасафу, в посланиях же Прохору Сарскому и неизвестному отсутствует [85] предложение: «рукама своима мала и велика, и вложи ему очи видети, и оуши слышати, и сум световати[40]. (Сама же краткая редакция носит название «От книг Еноха праведного», что позволяет предположить существование полной редакции «Книги Еноха» («Книги святых тайн Еноха») уже в ХIV в.).

          Пространная редакция гораздо ближе к тексту посланий: «Прежде даже не бе створена вся тварь, господь створи все видимая и невидимая, колико времена быша, и мимоидоша, разумейте, яко по тех всех созда человека в образ свой, по подобию, и вложи ему очи видети, и уши слышати, и сердце помышляти, разумей советовати; и зряше господь все дела человеча, и створи всю тварь его, и раздели времена, от времен устави лета, и от лет положи месяца, и от месец положи дны, и дний положи седьмь, и в тех положи часы, размери подробну, да человек размышляет времена, да чтет лета, и месяци, и часы, и премение, и зачала, и конца, и да чтет свою жизнь, от зачала и до смерты, и помышляет свой грех, и да пишет свое дело злое и доброе. Понеже всяко дело несть утаенно пред господнем, да знает всяк человек своя делы, и да не преступает никогда заповеди его, и рукописание мое да держит твердо в род и род. Егда скончается вся тварь видимая и невидимая, яко же сотвори господь, тогда всяк человек идет на суд великий, и тогда все времена погыбнут, и лет, и к тому не будет ни месяца, ни дни, ни часы, прилепится и к тому не почтутся. Настанет век един и вси праведницы, иже убегнут суда великаго господня прикупятся в веце велицем»[41].

          Что же касается «исписания» Енохом «дней и часов», то вполне вероятно, что речь идет о словах 13 и 15 полной редакции «Книги Еноха», где описывается за сколько часов движения солнце над землей и сколько дней содержат лунный и солнечный годы[42]. В слове же 36 сказано (от лица Еноха): «Аз измерых, и исписах звезды, и много множество безчисленно, кый человек виде превращения их, аз же имена всех написах. и солнечный круг измерых, и луна измерых, часы изчтох»[43] [86]

          Характерно для воззрений Геннадия и мнение об искаженности и вторичности предания, существовавшего в современном ему иудаизме. Так подчеркивается единство божественного откровения в «священной истории» от ветхозаветных патриархов к христианским апостолам. Иудеям же, согласно историософским взглядам новгородского архиепископа, приходилось заимствовать утраченные ими знания у языческих народов: «Авраам в Египет шед, египтяна учил землемериа, да и розчет земный. Да потом и жидова от них тому навыкли»[44]. Сам иудаизм Геннадий объявляет ересью, утверждая, что все тексты «священного писания» в иудейском варианте погибли при взятии римлянами Иерусалима, а существующий текст Торы евреи получили от еретиков[45]. Историософские и теологические взгляды Геннадия развил в своих трудах Иосиф Волоцкий.

          Сведения из апокрифических книг привлекались им, так же как и его предшественниками, для обоснования истинности догмата троичности в православной теологии. Для этого в послании Вассиану Иосиф Волоцкий цитирует «Сказание об Аврааме» из «Толковой Палеи». Трактовка явления Аврааму Троицы, как и у инока Саввы, связана с символическим пониманием действий Авраама и Сарры: «И рече жене своей Сарре: «Подвижися, смести три спуда мукы чисты». А сам тече в стадо, поим отрока с собою, и взял телец избран, приводе и уготови, и взяв масло, и мед, и млеко, и постави пред ними, и сам стояще пред ними. Разумевай – единого жда, и три ему явися в человечестве образе! Он странницы приат и телец, аки человеком, уготови, и Сарре повеле три спуда мукы смесити, в образ троица, и представи има трапезу. О дивно! Три юноши сидя, а патриарх старец столетен пред ними стоя! Виждь, яко не един седя, а два бы предстояли, аки рабы, сиречь ангелы, но все три равно во едином месте сидят, и всем равне патриарх нозе умы, и трапезу постави, и всем равну честь подает!»[46] Толкование сходно, во-первых, с палейным сказанием, где четко озаглавлен раздел текста «О явлении святыа Троица», а, во-вторых, с отдельным апокрифом «Страннолюбив Аурамле, слово святие троице», где сказано: «Прииде святая Троица: Отец же и Сын, и Святой [87] Дух, образом юнотьским, яко трие поутници»[47].

          Волоцкий пишет в «Слове на ересь новоградских еретиков, глаголющих, яко не подобает писати на иконах святую и единосущную троицу» (5-е слово «Просветителя»): «Они же седяше вси три в едином месте, равни славою, равни честию, и не един вещущи, ниже менши, равно и послужение, равно и поклонение от Авраама прията. И аще бы Бог был с двемя аггелома, то како бы дръзнули аггели съпрестолни быти Богу? Нигде же бо в писаниях обрящещи, яко аггели съпрестолница быша Богу когда, но спрестолен есть Отцу Сын и Святой Дух, яко же сведетельствуют божественаа писания, ветхаа же и новая»[48] (Иосиф Волоцкий подчеркивает единство Ветхого и Нового Заветов, утверждая, что в «религию патриархов» входило поклонение Святой Троице).

          Защищает православный теолог и еще две богословские идеи, отвергнутые еретиками: святость икон и церкви, а также неисповедимость, но неизбежность «конца света». В «Слове о почитании икон» (6-е слово «Просветителя») Иосиф Волоцкий сопоставляет действия ветхозаветных и новозаветных героев (даже рассказ о них оформляется одинаково – в виде образцовых ответов еретику). Но если в повествовании о поклонении библейских героев скинии и храму Соломона Волоцкий основывается на тексте Ветхого Завета, то в рассказе о сотворении икон использован апокриф о написании первых икон евангелистом Лукой: «Потом же святии апостоли повелеша святому апостолу и еуангелисту Луце написати на иконе пречистый его образ и покланятися обожествленному его человечеству и на небеса възнесшуся. Тако ж и пречистыя его матере, иже въистинну богородица сущи, написа святый апостол и еуангелист Лука»[49].

          Согласно «Сказанию от божественных писаний...» (7-е слово «Просветителя») традиции иконописания освящены преданием, идущим от самого Христа – при этом автор «Сказания...» опирается на апокрифический рассказ о переписке Христа с эдесским князем Авгарем, приписанный апостолу Луке и вошедший в ВМЧ (18 октября)[50]. После опять повторяется [88] рассказ о написании Лукой образа богородицы и добавлено апокрифическое сказание о сотворении апостолами Петром и Иоанном церкви в честь богородицы: «И пакы Петр и Иоанн в Лиде церковь съставиша во имя богоматере. Пишет же Климент, ученик Петров, яко Петр апостол в Риме, егда исцели Софию, сродницу цареву, тогда блаженаа Софиа, повелением апостола Петра създа в велицей своей полате церковь во имя пречистые Богородица; иже и доныне есть в Риме и нарицаема Софиа, и даст ю Петрови; Петр свети ю, взем мощи первомученика Стефана, положи в ней»[51].

          В «Сказании о скончании седьмой тысящи» (8-10 слово «Просветителя») Иосиф Волоцкий обращается к апокрифической «Книге Еноха». Он упоминает этот апокриф в рассказе о будущем «страшном суде»: «Преже убо всех о сем рекл есть древний пророк праведный Енох сице: «Се прииде господь во святых тмах ангел своих, сотворити суд по всех и изъобличити все нечестивые; о всех делах нечестна их, их же нечествоваша»[52].

          На одном уровне восприятия, в одном сказании, как равнозначные книги «священного предания», воспринимаются и цитируются Иосифом Волоцким апокриф о Енохе и слово «о конце света», традиционно приписывавшееся Ефрему Сирину, произведение, о котором Волоцкий написал, что еретики «не токмо святого Ефрема писания укоряюще, но и все божественная писаниа отческиа укоряху»[53].

          Значительная часть ссылок на апокрифические книги возникает у Волоцкого попутно к его основным рассуждениям, как упоминание всем известных сюжетов. Среди таких сюжетов можно выделить сказание о возрасте Адама, о взятии Еноха на небо, о душах, воспринимаемых архангелами Гавриилом и Михаилом, о родителях богородицы – Иоакиме и Анне, а также целый ряд апокрифических деталей из житий апостолов Петра, Павла, Иоанна и Андрея (особенное внимание автор уделяет рассказам «о прении Петра с Симоном-волхвом» и о пришествии апостола Андрея на Русь)[54].

          К началу ХVI в. и другие православные теологи, дискутировавшие с Волоцким, начинают придерживаться таких же [89] взглядов на единство «священной истории». В «Ответе кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого о наказании еретиков» аналогично перечисляется ряд сюжетов о наказании еретиков, взятых из канонических и неканонических книг: от Моисея до Льва, епископа Катанского[55]. Как на достоверный факт указывается и на сказание о смерти Симона-волхва: «А Петр апостол Симона волхва молитвою разби; понеже прозвася прелукавый злодей сыном божиим при Нероне царе, и тогда достойный суд приат от Бога за превиликую лесть и злобу»[56]. Видно, что в начале ХVI в. апокрифические книги воспринимаются уже всеми православными теологами как часть «священного предания». Иная ситуация сложилась в еретическом движении.

          В еретической среде первые книги Ветхого Завета были распространены наряду с христианскими книгами, как о том свидетельствует Геннадий (послание к Иоасафу 1489 г.): «Да есть ли у вас в Кирилове, или в Ферапонтове, или на Каменном книги: Селивестр, папы Римскы, да Афанасей Александрийскы, да Слово Козмы презвитера, на новоявльщуюся ересь на богумилю, да Пророчьстве, да Бытия, да Царьства, да Менандр, да Исус Сирахов, да Логика, да Деонисей Ареопагит? Зане же те книгы у еретиков все есть»[57]. Из подбора книг виден удивительный эклектизм мировоззрения еретиков, пытавшихся сочетать христианство и иудаизм.

          Как еретики пытались приспособить внешние формы христианской литературы для своих целей свидетельствует заголовок «Лаодикейского послания» Федора Курицына, заголовок, заимствованный из бытовавшего в западноевропейской апокрифической литературе послания апостола Павла к лаодикийцам, которое не имеет ничего общего с еретическим сочинением Курицына[58]. По данным Я.С. Лурье и А.И. Клибанова, еретики активно редактировали книги библейского канона, причем исключительно в рационалистическом плане, исключая, например, мистические видения из пророческих книг Исайи и Иезекииля[59]. И до сих пор не обнаружено ни одного упоминания в источниках об использовании новгородско-московскими еретиками апокрифических книг. Более того, рационалистическая [90]

направленность еретической теологии, ее критический подход к Библии делал почти невозможным восприятие апокрифов, наполненных видениями и чудесами. Так «жидовствующие» выступали против творений отцов церкви о «конце света», в том числе и против псевдоэпиграфа Мефодия Патарского[60].

          Ясное понимание отношения еретиков к апокрифическим книгам затемнял тот факт, что еретики испытывали особый интерес к астрологическим и гадательным книгам, в источниках называвшимися «отреченными книгами».

«Отреченные книги» во всем корпусе антиеретических сочинений упоминаются два раза – во втором «Слове о почитании икон» (7-е слово «Просветителя») Иосифа Волоцкого и в «Поучении по случаю соборного осуждения еретиков жидовствующих» митрополита Зосимы (1490 г.). Причем в первом случае поминание не относится к конкретной ситуации, сложившейся на Руси в конце ХV в., а входит в ряд общих моральных поучений, приводимых в «Слове»: «С присными веры имей мир, еретика человека отвращайся, завещенныа книги прочитай, отреченыа же отнюд не чти»[61].

          Сложнее с посланием Зосимы, так как митрополит прямо упрекает еретиков в использовании «отреченных книг»: «И там быта еретицы и врази Христове церкви, прелестницы и отступници, губителие душ православных человек, зовущиеся священницы, и поныне сокрывающеся от человек и тайно пишуще, и учат держати книги отметные, и похваляют в себе отреченный ветхий закон, и веру жидовьскую хвалят»[62].

          Свой список «отреченных книг» Зосима, видимо, вообще выступавший за более строгое отношение к неканоническим книгам, привел в «Сказании Изосимы, митрополита Русьского, о отреченных книгах»(1490-1494 гг.). В «индексе» упомнаются апокрифические тексты, но большая часть их названий переписана формально, из старых списков: «Адам, Енох, Ламех, патриарси, молитва Иосифова, псалмы Соломони, песни Давидовы, 12 Иаковлич, нарицаемая лествица, обавлениа Илиина, обавлениа Софоньина»[63]. Столь краткие наименования ничего не говорили древнерусскому читателю, будучи дословным переводом из греческих индексов, тогда как на Руси [91] названия апокрифов были более развернуты. Некоторые упомянутые апокрифы («Ламех», «лествица») вообще не существовали в средневековой русской книжности вне «Палеи».

          Кроме того, Зосима лишь запрещал службу в церкви по апокрифам, которые называл «неисправленныа к сокровенныа» книги: «Яко ни мирьских составленных псалмов глаголите в церкви, ни неисправленных книг чтите, но токмо исправленные Нового и Ветьхого Завета»[64]. Основная же критика направлялась на «суеверные» книги, которые характеризовались как «богоотметныя и ненавидимыя книги»[65].

          Правда, для части апокрифов были составлены краткие характеристики, по которым можно определить апокриф и использовать «индекс» для запрещения книги: «Паралипомена Иеремии, о пленении Иерусалимте, что орла слали в Вавилон с грамотою к Иеремии, о Соломани цари и о Китоврасе басни… о древе крестном, что солгано, имена ангелом, прение дьяволе со Христом, по мукам хождение Бъгородицино»[66]. Выделение этих апокрифов (и особенно сказаний о Соломоне) связано с еще одним явлением в духовной жизни средневековой Руси, также оказавшим свое влияние на новгородско-московскую ересь – с явлением секуляризации сознания, со стремлением к отказу от «сакрального» восприятия исторических событий.

          Такого рода стремление в литературе конца ХV в. отметил Я.С. Лурье в сборниках книжника Ефросина. Секуляризованное мышление Ефросина (Я.С. Лурье характеризует его как «светское») проявилось в отборе апокрифов для сборников – книжника интересует апокриф-притча, апокриф-сказка, научно-познавательный апокриф[67]. Ефросин тщательно подбирает сказания о Соломоне для сборников, причем включает даже отдельный своеобразный рассказ «О Китоврасе от Палеи». Книжник, хорошо знавший о запрещениях «индекса» и сам переписавший его, вставляет в свои сборники в качестве произведений с интересным сюжетом, апокрифические тексты «Об Адамовой главе» и «Об иерействе Иисуса Христа».

          В особом варианте «Палеи» Ефросина («Книга, нарицаемая Палея, богословиа единьство трисвятое») отсутствуют [92] богословско-полемические выпады; книга почти принимает вид сборника сказок на библейские сюжеты[68].Скорее всего, против таких профанирующих высокое религиозное содержание списков апокрифов и выступил митрополит Зосима – особенно против сказаний о Соломоне и Китоврасе, снижавших образ второго по значению в православной неканонической книжности (после Давида) царя-пророка.

          Я.С. Лурье был прав, несмотря на некоторую резкость выражений, утверждая: «Укрепившаяся в ХVI в. религиозная идеология была идеологией крайне нетерпимой и не допускавшей никаких шатаний и «сумнений». Светская научно-познавательная и художественная литература, отразившаяся в сборниках Ефросина, должна была исчезнуть со страниц рукописных сборников. Она исчезла более чем на столетие»[69]. Анонимные последователи «светского» подхода к книжности в начале ХVI в. еще пытались сохранить такого рода литературу, скрывая ее под иными названиями. Так, под видом «Слова Иоанна Дамаскина о благовещении» был переписан вопросно-ответный апокриф о благовещении, базировавшийся на чешских и южнославянских источниках и имевший «развлекательный» характер[70]. Но подобные попытки вскоре прекратились, и было возобновлено, действительно, лишь в ХVII в.

          Секуляризованный подход к «священному преданию» повлиял на «жидовствующих», но, видимо, незначительно. Например, существует совпадение в рационалистических пристрастиях и в увлечении астрологией – Ефросин выписывает астрологические сказания из «Палеи», еретики изучают «Шестокрыл». Но хотя трактовка «священного предания» как «сказок» должна была быть близка еретикам, все же в их эклектической, искусственно выстроенной системе воззрений нет места апокрифическим книгам.

          К середине ХV в. под воздействием крушения Византийской империи и значительного подъема еретических движений в православной церкви особенно остро встала проблема расширения православной традиции, углубленного изучения книг «священного предания». Результатом подобного изучения стало повышение интереса к апокрифическим книгам, в тот период [93] развития церкви воспринимавшихся, по большей части, как книги, равные по своему авторитету книгам отцов церкви.

          Апокрифы привлекали православных теологов прежде всего тем, что давали материал для критики идеологии еретических движений. Апокрифические книги, изначально создавшиеся как произведения, не только восполняющие лакуны в отдельных частях библейских книг, но и заполняющие идейный разрыв между Ветхим и Новым Заветами, стали использоваться для создания историософской теории единой «священной истории», истории непрерывного развития божественного откровения от сотворения мира до «конца света». Такая теория была противопоставлена воззрениям еретиков, «похвалявших отреченный закон Ветхий» и противопоставлявших Ветхий и Новый Заветы. Апокрифы содержали и конкретный материал для опровержения взглядов еретиков – в них защищался догмат Троицы, святость икон и церкви, утверждалась неизбежность «конца света» и «страшного суда».

          Но не всякие апокрифические книги (особенно внесенные в «индекс отреченных книг») изучались и цитировались богословами. Можно выявить целый ряд использованных текстов. В первую очередь, это апокрифические сказания об Аврааме, Иакове, Иосифе и «Заветы 12 патриархов», вошедшие в «Толковуго Палею». Сказания заимствовались вместе с толкованиями, в которых ветхозаветные события усиленно христианизировались. Во-вторых, апокрифическая «Книга святых тайн Еноховых», ставшая исключительно популярной в конце ХV в. В-третьих, апокрифическое «Сказание о нерукотворенном образе», включавшее переписку Христа с эдесским князем Авгарем. И, наконец, апокрифические жития апостолов Петра, Павла, Андрея и Иоанна.

          Идеологами новгородско-московской ереси апокрифы отвергались, но форма апокрифической книги могла использоваться ими для пропаганды собственных взглядов («Лаодикейское послание» Федора Курицына). Еретиков, отрицавших реальность мистических откровений, гораздо больше интересовали астрологические и «суеверные» книги, использование которых давало надежду на получение «реальных благ» в этом [94] мире. Также своеобразное отношение к апокрифам проявляли сторонники «секулярного» взгляда на духовный мир, для которых апокрифы постепенно становились не религиозной, а развлекательной литературой, источником для эстетических переживаний. При редактировании апокрифов они выкидывали теологические рассуждения, оставляя сказочные подробности.

          Однако ни еретический, ни секулярно-гуманистический подход к апокрифическим книгам не мог победить в начале ХVI в. Большинство в образованном русском обществе этого времени придерживалось характерных для средневековья мистических, «метаисторических» воззрений на исторический процесс. И апокрифы, в которых подобный взгляд был выражен с предельной ясностью, получают еще большее распространение и пользуются еще большей популярностью в первой половине ХVI в.

          [94-97] ПРИМЕЧАНИЯ оригинального текста